مشاوره و روان درمانی- مشاوره تلفنی
در این وبلاگ به طور محدود تجارب بالینی و راهکارهای تجربه شده در مشاوره و روان درمانی را با همکاران و مراجعین عزیز در میان می گذاریم
کلمات کلیدی مطالب
نویسنده: دکتر بیوک تاجری - ۱۳٩٢/۱٠/٢۱

روش درمانی مبتنی بر مفاهیم فرویدی، روانکاوی نام دارد. در مبحث (شخصیت و ارزیابی آن)، در مورد نظریه فروید درباره شخصیت، و در مبحث تعارض و فشار روانی درباره مفهوم روانکاوی از اضطراب به‌عنوان پاسخی به تعارض‌های ناهشیار، گفتگو کردیم. هدف روانکاوی این است که شخص را نسبت به تعارض‌های ناهشیار و مکانیسم‌های دفاعی که برای کنترل اضطراب به‌کار می‌برد آگاه کند. هنگامی‌که ترس‌ها و انگیزه‌های ناهشیار خود را بشناسیم به طرز معقول‌تر و واقع‌بینانه‌تری با آنها روبه‌رو می‌شویم.


ادامه مطلب ...
نویسنده: دکتر بیوک تاجری - ۱۳٩٢/٩/٢٦

بچه‌ها به نقاشی علاقه زیادی دارند و آنچه می‌کشند بازتاب دنیای درونی آنهاست. بیشتر بچه‌ها به کارهای هنری‌شان فکر نمی‌کنند یا حتی آن را سانسور نمی‌کنند. در طول 40 سال گذشته نقاشی کودکان به عنوان بخش مهمی از تشخیص‌های متخصصان اطفال به کار می‌رود.


ادامه مطلب ...
نویسنده: دکتر بیوک تاجری - ۱۳٩٢/٦/۱٢

همهٔ ما گاه به گاه مکانیسم‌های دفاعی را به‌کار می‌بریم: در برابر شکست‌ها و خطاها دست به ‌دلیل‌تراشی می‌زنیم ورنه احساس ناامیدی دامنگیرمان می‌شود؛ و رفتار و کردارمان را با فلسفه‌بافی توجیه می‌کنیم تا خودمان را سرزنش نکنیم. این تدابیر ما را سرپا نگه می‌دارد تا راه ‌حل بهتری برای حل تعارض‌هایمان پیدا کنیم. به همین ترتیب، انکار واپس‌رانی نیز آدمی را تا وقتی‌که راه‌حلی برای مشکل خود بیابد از اضطراب می‌رهانند.

 
 
 

گرچه مکانیسم‌های دفاعی می‌توانند به‌طور موقت ما را آرام کنند، اما در عین حال معمولاً موجب تحریف واقعیت هم می‌شوند و از این راه در جریان حل خود مسئله اخلال می‌کنند. کسی‌ که به مکانیسم‌های دفاعی اتکاء پیدا می‌کند ممکن است هیچ‌گاه شیوه‌های کارآمدتری برای کنار آمدن با مشکلات فرا نگیرد. برای نمونه کسانی که احساسات خصمانه‌ٔ خود را به دیگران فرافکنی می‌کنند ممکن است روز به روز و هر چه بیشتر از تماس‌های اجتماعی کناره‌گیری کنند. این‌گونه افراد با نادیده گرفتن خشمی که به آنان تعلق دارد هیچ‌گاه در نمی‌یابند که بیشتر مردم مهربان هستند و می‌توان با آنان روابط شخصی خوشایند و خشنودکننده‌ای داشت.

 
 
 

ممکن است دانشجوئی از علوم پایهٔ پزشکی که در امتحان‌ها رد می‌شود نتواند بپذیرد که توانائی و علاقه‌مندی لازم را برای گذراندن این دوره ندارد. در چنین شرایطی است که آدمی در پی دلیل‌تراشی برمی‌آید. با بیمار شدن می‌توان مشکل تحصیلی را به یک مسئله‌ انضباطی درآورد. به این ترتیب، حالت دفاعی و انکار واقعیت‌های موقعیت یاد شده شخص را از راه‌ حل‌های رضایت‌بخش‌تر باز می‌دارند ـ مثلاً رشتهٔ تحصیلی به رشته‌ای که با توانائی‌ها و علاقه‌هایش بیشتر متناسب است.

نویسنده: دکتر بیوک تاجری - ۱۳٩٢/٧/۱٠

هنگامی‌که یک واقعیت برونی بیش از آن ناگوار است که آدمی بتواند با آن رو در رو شود در آن صورت وی ممکن است وجود آن را انکار کند. پدر و مادر کودکی که دچار بیماری کشنده‌ای شده با وجود اطلاع کامل از نوع بیماری و پی‌آمدهای ناگزیر آن، ممکن است نپذیرند که وضع وی وخیم است. این پدر و مادر چون نمی‌توانند درد و رنج اطلاع از واقعیت را تحمل کنند دست‌کم برای مدتی به مکانیسم دفاعی انکار متوسل می‌شوند. شکل‌های خفیفی از انکار را در اشخاصی می‌بینیم که انتقادهای دیگران را نادیده می‌گیرند، توجهی به آزردگی دیگران ندارند، و یا با تمام شواهدی که حاکی از ولنگاری همسرشان است، بی‌اعتنا می‌مانند.


ادامه مطلب ...
نویسنده: دکتر بیوک تاجری - ۱۳٩٢/٧/۱٢

برخی از شیوه‌های که بدون رو در روئی با خود مسئله احساس اضطراب را کم می‌کنند. چندان به‌کار رفته‌اند که اینک نام و نشانی هم پیدا کرده‌اند. فروید برای فرآیندهای ناهشیاری که واقعیت را تحریف می‌کنند تا آدمی را در برابر اضطراب محافظت کنند اصطلاح مکانیسم‌های دفاعی را به‌کار برد. این شگردها تغییری در وضع عینی خطر نمی‌دهند بلکه فقط شیوهٔ ادراک یا اندیشه آدمی را دربارهٔ آن عوض می‌کنند. به این ترتیب در همهٔ مکانیسم‌های دفاعی عنصری از خودفریبی در کار است.

 
 
 

کلمهٔ مکانیسم اصطلاح چندان مناسبی هم نیست، چون از آن چنین برداشت می‌شود که پای یک ابزار مکانیکی در بین است. فروید در کاربرد این کلمهٔ تحت‌تأثیر تفکر قرن نوزدهم بود که بشر را یک ماشین پیچیده می‌پنداشت، در حقیقت صحبت از تدابیری است برای هر چه کمتر کردن اضطراب در موقعیت‌هائی که آدمی نمی‌تواند با کارائی با آنها رو در رو شود. در هر حال چون هنوز اصطلاح مکانیسم‌های دفاعی در این زمینه رایج‌ترین است ما نیز آن را به‌کار می‌بریم.

 
 
 

چندین گونه مکانیسم دفاعی مطرح شده است اما در اینجا فقط چند نمونه از آنها مورد بحث قرار می‌گیرد. در بررسی مکانیسم‌های دفاعی بایستی چند نکته را در نظر داشت:

 
 
 

۱. مکانیسم‌های دفاعی را باید یک سلسله سازه‌های فرضی دانست که از مشاهدهٔ رفتار آدمیان استنباط شده‌اند. این مکانیسم‌ها در واقع شیوه‌های مفیدی هستند برای جمع‌بندی فرآیندهای روانشناختی که ما فرض می‌کنیم وجود دارند تا به کمک آنها بتوانیم رفتارهای مشاهده شده را تبیین کنیم.

 
 
 

۲. گرچه نام‌گذاری رفتار آدمی با عنوان‌هائی مانند فرافکنی یا جابه‌جائی یا واکنش وارونه، توصیف مفیدی از آن به‌دست می‌دهد، لیکن نام‌گذاری یک رفتار، آن را تبیین نمی‌کند. برای تبیین رفتار بایستی علل و اسبابی که آدمی را در روبه‌رو شدن با مسائل و مشکلات به‌کار برد مکانیسم‌های دفاعی کشانده، شناخته شود.

 
 
 

۳. با میانه روی در کاربرد مکانیسم‌های دفاعی می‌توان موقتاً یک موقعیت فشارزای سخت را از سر گذراند تا شرایطی فراهم شود که بتوان به شکل مستقیم‌تری با آن موقعیت رو در رو شد. کاربرد مکانیسم‌های دفاعی فقط هنگامی حاکی از ناسازگاری شخصیت است که در رو به رو شدن با دشواری به‌صورت شیوهٔ اصلی پاسخ‌دهی آدمی درآید.

 

نویسنده: دکتر بیوک تاجری - ۱۳٩٢/٦/٧

 

هیپنوتیزم چیست: هیپنوتیزم یک حالت جسمانی و ذهنی خاصی است که فرد در آن حالت نه خواب است و نه بیدار.ویا می توان گفت هیپنوتیزم حالتی از هشیاری است که در آن حالت می توان تغییرات مفیدی که بیمار به دنبال آن است را در ناهشیار بوجود آورد.


ادامه مطلب ...
نویسنده: دکتر بیوک تاجری - ۱۳٩٢/٦/۳


هنوز برخی تصور می کنند به هنگام هیپنوتیزم ، یک فرد مقتدر و ماهر به طور فعال ، فردی را که حالت تسلیم به خود گرفته ، کنترل می کند. این تصور از واقعیت علمی به دور است. تصور وجود یک هیپنوتیزور با قدرت زیاد و اسرار آمیز در مقابل فردی ضعیف و مقهور ، به قرن هجدهم باز می گردد که هیپنوتیزم با استفاده از " نیروهای مرموز " و مغناطیسی صورت می گرفت. هیپنوتیزور در آن عصر، انسانی با قدرت جادویی و غول آسا بود که با وسایل اهریمنی، اراده و روح انسان های دیگر را کنترل و اداره می نمود.


ادامه مطلب ...
نویسنده: دکتر بیوک تاجری - ۱۳۸٩/٢/۱۸


   نوجوانی، بین 12 تا 18 سالگی، مرحله  ای است که باید در آن با بحران هویت من خود مواجه شویم و آن را حل کنیم. در این زمان خود انگاره مان را می سازیم یعنی، هماهنگی عقایدمان در مورد خودمان و آنچه دیگران درباره ما فکر می کنند. به صورت ایده آل، این فرآیند به تصویری هماهنگ و ساززگار می انجامد. شکل دادن و پذیرفتن هویت مان، کاری دشوار و پراضطراب است. نوجوان باید نقش ها و ایدئولوژی های مختلف را آزمایش کنند تا مناسب ترین آنها را تعیین نماید. اریکسون پیشنهاد کرد که نوجوانی خلائی بین کودکی و بزرگسالی است، وقفه روانی لازم است که امکان فرمان و انرژی را به آزمایش نقش و تصور آن می دهد.
   افرادی که با احساس هویت خود نیرومندی از این مرحله بیرون می آیند، برای روبرو شدن با بزرگسالی به اطمینان و قطعیت مجهز هشتند. آنهایی که در رسیدن به هویت منسجم ناکام می مامند که دچار بحران هویت می شوند، آنچه را که اریکسون سردرگمی نقش نامید نشان می دهند. آنها نمی دانند کی و چی هستند، به کجا تعلق دارند، یا به کجا می خواهند بروند. آنها ممکن است از صحنه عادی زندگی، تحصیل، شغل، ازدواج کناره بگیرند، همان گونه که اریکسون برای مدتی این کار را کرد، یا ممکن است در جرم یا مواد مخدر، هویتی منفی را بجویند. حتی یک هویت منفی (به گونه ای که جامعه آن را تعریف می کند) به بی هویتی ترجیح دارد، اگرچه به اندازه هویت مثبت رضایت بخش نیست.
   اریکسون به تاثیر بالقوه نیرومند گروههای همتا بر رشد هویت من در نوجوانی اشاره نمود. به نظر اریکسون، معاشرت بیش از اندازه با گروه ها و فرقه های افراطی و متعصب یا همانند سازی وسواسی با شمایل فرهنگی عامه می تواند رشد من را محدود کند.

نویسنده: دکتر بیوک تاجری - ۱۳٩٢/۱/٢۸

در خلال نیمه اوّل قرن بیستم، بسیاری از روان‌شناسان عقیده داشتند که نشان دادن عاطفه و محبت به کودکان، تنها یک حرکت احساسی است که منظور خاصی در بر ندارد.
جان‌بی‌واتسون، روان‌شناس رفتارگرا، حتی پا را از این نیز فراتر گذاشت و به پدر و مادرها هشدار داد که «هنگامی که فرزندتان را نوازش می‌کنید به یاد داشته باشید که عشق پدرانه و مادرانه، ابزار خطرناکی است.» به عقیده بسیاری از متفکران آن دوره، ابراز عاطفه به مشکلات روانی در بزرگسالی منجر می‌شود.
در آن زمان، روان‌شناسان در صدد اثبات علمی بودن رشته خود بودند. جنبش رفتارگرایی بر روان‌شناسی تسلط داشت و پژوهشگران را تشویق می‌کرد که تنها به مطالعه رفتارهای قابل مشاهده و قابل اندازه‌گیری بپردازند. امّا در این میان یک روان‌شناس آمریکایی به نام هری‌هارلو به مطالعه موضوعی علاقه‌مند شد که کمّی کردن و اندازه‌گیری آن آسان نبود: عشق.
هارلو از طریق یک سری آزمایش‌های بحث‌انگیز که در دهه 1960 انجام داد، تأثیرات قوی و نیرومند عشق را نشان داد. او با نشان دادن اثرات مخرب محرومیت از عشق مادری بر روی میمون‌های جوان، اهمیت عشق مادری را برای رشد سالم کودک آشکار کرد. آزمایش‌های هارلو با وجودی که غیراخلاقی و بیرحمانه توصیف شد امّا حقایقی را روشن ساخت که تأثیرات عمیقی بر درک ما از رشد کودک به جا گذاشت.

آزمایش مادر سیمی
هارلو اظهار داشت که توجه اندکی صرف پژوهش‌های تجربی در مورد عشق شده است. «به دلیل کمبود آزمایش و پژوهش تجربی، نظریه‌هایی که از سوی روان‌شناسان، جامعه‌شناسان، انسان‌شناسان، پزشکان یا روانکاوان درباره طبیعت واقعی عاطفه ارائه شده‌اند همگی در سطح مشاهده، شهود و یا حدس و گمان باقی مانده‌اند.» (هارلو، 1958)
بسیاری از نظریه‌های موجود درباره عشق، بر این ایده تمرکز داشتند که پیوند اولیه بین مادر و فرزند، صرفاً وسیله‌ای برای به دست آوردن غذا، رفع تشنگی و جلوگیری از درد، از سوی کودک است. امّا هارلو عقیده داشت که این دیدگاه رفتاری به پیوند مادر- فرزند، ناکافی است و همه جوانب را در نظر نمی‌گیرد.
معروف‌ترین آزمایش هارلو این بود که به میمون‌های جوان بین دو «مادر» مختلف حق انتخاب می‌داد. یکی از مادران از پارچه نرمی ساخته شده بود امّا غذا نمی‌داد. مادر دیگر، از سیم ساخته شده بود امّا از یک بطری بچه‌گانه که به آن وصل بود غذا می‌داد.
هارلو میمون‌ها را چند ساعت پس از تولّد از مادران اصلی‌شان جدا کرد و گذاشت که در کنار این مادران ساختگی «رشد» یابند. آزمایش نشان داد که بچه میمون‌ها زمان بسیار بیشتری را در کنار مادر پارچه‌ای می‌گذراندند تا مادر سیمی. «این آزمایش روشن ساخت که راحتی تماس در مقایسه با شیردهی و تغذیه از اهمیت بسیار بیشتری در رشد واکنش‌های عاطفی برخوردار است.» (هارلو، 1958)

ترس، امنیت و پیوند
هارلو در آزمایش بعدی خود نشان داد که بچه میمون‌ها علاوه بر راحتی و آسایش، به خاطر امنیت به سراغ مادر پارچه‌ای خود می‌روند. هارلو به بچه میمون‌ها اجازه داد تا در حضور و در غیاب مادر پارچه‌ای خود به کاوش در یک اتاق بپردازند. هنگامی که مادر پارچه‌ای حضور داشت، بچه میمون‌ها از آن به عنوان پناهگاه برای کاوش اتاق استفاه می‌کردند و به همین خاطر بسیار نزدیک به آن حرکت می‌کردند و یا اگر دور می‌شوند فوراً به کنارش برمی‌گشتند.
هنگامی که مادر پارچه‌ای از اتاق بیرون برده می‌شد اثر احساسی و شگفت‌انگیزی داشت. بچه میمون‌ها دیگر پناهگاه یا محل امنی برای کاوش در اتاق نداشتند و غالباً بی‌حرکت می‌ماندند، کِز می‌کردند، می‌لرزیدند، جیغ می‌زدند و زوزه می‌کشیدند.

تأثیر پژوهش هارلو
در حالی که بسیاری از خبرگان منکر اهمیت عشق و عاطفه پدری یا مادری بودند، آزمایش‌های هارلو به طرز غیرقابل انکاری اثبات کرد که عشق برای رشد طبیعی کودک جنبه حیاتی دارد. آزمایش‌های بعدی که توسط هارلو صورت گرفت آشکار ساخت که اثرات تخریبی بلند مدّت ناشی از محرومیت از عشق و عاطفه، به درماندگی هیجانی و روانی و گاهی اوقات حتی به مرگ می‌انجامد. کارهای هارلو و نیز پژوهش‌های مهمی که توسط جان باولبی و مری آینزورث صورت گرفت به تغییرات اساسی در چگونگی رویکرد پرورشگاه‌ها، بنگاه‌های فرزندخواندگی و گروه‌های خدمات اجتماعی به مسأله مراقبت از کودکان انجامید.


با وجودی که کارهای هری هارلو اعتبار فراوانی برای او به همراه آورد و گنجینه باارزشی از پژوهش‌های مربوط به عشق، عاطفه و روابط میان فردی را به جا گذاشت امّا زندگی شخصی خود او خیلی زود فرو پاشید. پس از بیماری جانکاه همسرش، او در کام اعتیاد به الکل و در پی آن افسردگی فرو رفت و سرانجام از فرزندان خود جدا شد. همکاران هارلو غالباً او را آدمی بیرحم، متعصّب، مردم‌گریز، بدذات و طعنه‌زن، توصیف کرده‌اند. با وجود این، میراث پایدار هارلو، بر اهمیت حمایت هیجانی، عاطفه و عشق در رشد فرزندان، تأکیدی جاودانه گذاشت.

نویسنده: دکتر بیوک تاجری - ۱۳٩٢/۱/٢٦


   اریکسون رشد انسان را از تولد تا مرگ برحسب مجموعه ای از تعارض ها در نظر می گیرد، شخصیت در هر مرحله باید با یک تعارض خاص روبه رو شود. هر تعارض که به طور بالقوه در هنگام تولد، به عنوان یک زمینه فطری وجود دارد، تنها در یک مرحله معین در رشد، یعنی هنگام که محیط خواسته های معینی را از خود طلب می کند، اهمیت پیدا می کند. اریکسون این مواجهه یا رویارویی با محیط را بحران می نامد. این بحران شامل یک تعیین آشکار در دیدگاه فرد است. این دوره علاوه بر اینکه زمان ظاهر شدن نیروهای جدید و زمان تغییر انرژی از یک کانون به کانون دیگر خواسته های جدید محیطی است، زمان آسیب پذیری نیز محسوب می شود (شولتز، 1377). طی کردن موفقیت آمیز هر مرحله در واقع نشان می دهد که توازن بیشتر به سمت ارزش مثبت سنگینی می کند تا به سمت ارزش منفی. اگر این اتفاق بیفتد با سوگیری فرد نسبت به رویارویی های آتی که مرتبط به آن تعارض است ظاهر می شود. اریکسون معتقد است که همه افراد از هشت مرحله روانی - اجتماعی عبور می کنند و به تبع آن با هشت بحران مختلف مواجه می شوند، اما این اعتقاد را نیز دارد که ترتیب زمانی که ارائه کرده ثابت نیست و ممکن است در افراد به دلیل تفاوتهای فردی متفاوت باشد (آقاجانی، 1380)
   بحران هویت در مرحله هویت یابی در مقابل سردرگمی نقش به عنوان هسته نظریه اریکسون در مراحل هشت گانه رشد روانی - اجتماعی او مطرح گردیده است. اریکسون نوجوانی را یک دوره بحرانی می داند که در آن نوجوان احساس نیاز به تشکیل هویت دارد. در این مرحله نوجوان از یک طرف نیاز به داشتن هویت (وحدت خود) دارد و از طرف دیگر احساس نیاز برای برخورد باتقاضاهای خارجی پراکنده از جامعه دارد. او باید این تعارض را حل کرده و جایگاه خود را در این میان مشخص سازد. از نظر اریکسون نوجوانی دوره خودیابی روان شناختی در رابطه با سئوالات فردی همانند من که هستم؟ و من به کجا می روم؟ (درکین، 1995) اگرچه این سئوالات و فرایند تشکیل هویت ریشه در کودکی دارد اما در نوجوانی ابعاد جدیدی پیدا می کند که این مساله به دلیل تراکم زیاد تغییرات جسمانی، شناختی و ارتباطی این دوره بسیار اهمیت پیدا می کند (جونز و هارتمن، 1988).12
   اریکسون معتقد است که شکل گیری موفق هویت فردی در نوجوانی طی زمان و براساس تجربیات حاصل از برخورد صحیح اجتماعی شکل می گیرد و نوجوان باید بتواند خود را بشناسد و از دیگران جدا سازد تا تعادل روانی وی تضمین شود.
   ولی اگر سرخوردگی و عدم اعتماد جایگزین آن گردد و به جای تماس با مردم، نوجوان گوشه گیر و به جای تحریک به رکود گراید و به جای خودآگاهی و تشکیل هویت دچار ابهام در نقش شود، هماهنگی و تعادل روانی به هم می خورد و دچار نابهنجاری می شود (شولتز، 1377)13
   اریکسون (;1959 به نقل از احمدی، 1378) معتقد است که این بحران هویت و عدم تعادل ممکن است نوجوان را به ابهام و سردرگمی در نقش بکشاند که دارای عوارضی از این قبیل است:
   الف) اختلال در احساس زمان و وقت، در این صورت فرد احساس می کند که گذشت زمان مهم نیست و برای کاری بیش از حد وقت دارد. در مقابل دسته ای از جوانان احساس می کنند که همه چیز به سرعت می گذرد و وقت کافی برای انجام کار خود ندارند.

ب) توجه زیاد فرد نسبت به خویشتن، در این حالت فکر فرد مشغول خصوصیات بدنی یا نقش و شغلی است که بر عهده دارد و افکار او از دایره تنگ خویشتن آزاد نمی شود.
   ج) هویت منفی، نوجوان نقش و وظایفی را که به خانواده یا جامعه برای او مناسب می داند با تمسخر و پرخاشگری و به صورت خصمانه رد می کند و گاهی رفتار عجیب و غریب و یا جامعه خود دارد.
   اریکسون بر این باور است که شکل گیری پذیرش هویت فرد تکلیفی کاملا دشوار و اضطراب زایی است، چون در آن نوجوان باید  نقش ها و ایدئولوژی های مختلف را برای انتخاب مناسب  ترین آنها تجربه کن و بیازماید. او نوجوانی را به عنوان وقفه ای بین کودکی و بزرگسالی در نظر می گیرد. نوعی خودیابی روان شناختی که برای اختصاص دادن زمان و انرژی به آزمون نقش ها و تصاویر ذهنی کاملا ضروری است. افرادی که از این مرحله مشکل با یک احساس هویت قوی بیرون آیند. آماده هستند با یک احساس گسترش یافته از اطمینان از خود و اعتمادبه نفس، با آینده بزرگسالی خود روبرو شوند. (شولتز، 1377)

نویسنده: دکتر بیوک تاجری - ۱۳٩٠/۱٠/۱۳

فروید، باور به خدا را به عنوان پایه بیشتر ادیان، امری توهّمی می داند و معتقد است خدا، همان مفهوم پدر است که در ذهن آدمی تعالی یافته و بر اثر یادآوری ناتوانی دوران کودکی و توجه به نیازهای همیشگی خود، بدان روی آورده است. 
او دین و دین داری را در ردیف رفتارهای روان رنجورانه، همچون وسواس به شمار می آورد و بر آن است که با افزایش افق های علمی در زندگی انسان، سرانجام دین از صحنه حیات آدمی زدوده خواهد شد.

در نقد نگاه فروید به دین، باید گفت:

الف) فروید، بی دینی تمام عیار و بلکه ضد دین بود. بنابراین، نمی توان گفت که او توانسته است بدون سوگیری درباره دین اظهار نظر کند.

ب) جهان بینی فروید درباره جهان هستی، مادی گرایی صرف است. این جهان بینی، با نظر اکثریت مردم و دانشمندان که در ورای ماده، به هستی برتری معتقدند، در تعارض است.

ج) برداشت فروید از «خود» و نیز رویکرد او به دین و دین داری، غیر از برداشت های خود فروید که برپایه داستان پردازی های غیرعلمی است، هیچ سند قابل اعتمادی ندارد.

د) از زمان نظریه پردازی فروید درباره ماهیت دین و دین داری در میان مردم، بیش از صد سال می گذرد. در این مدت، بی گمان شناخت آدمی درباره قواعد حاکم بر جهان فزونی یافته است و به باور برخی اندیشمندان، دست کم فن آوری گام های نهایی خود را برمی دارد، ولی برخلاف تصور فروید، از جریان ها و نهضت های دینی کاسته نشده است.

زیگموند فروید، در ششم ماه می سال ۱۸۵۶م. در فرایبورگ در موراویا زاده شد. پدرش، یعقوب فروید تاجر پشم و شخصی یهودی بود که البته به آموزه های دین یهود، التزام چندانی نداشت. مادرش نیز فردی مذهبی نبود. در این فضا، فروید به طور رسمی به بی دینی و الحاد روی آورد.

فروید در زندگی علمی و شغلی اش، فراز و نشیب های زیادی را پشت سر گذاشت. او بسیار علاقه داشت که راز معماهای جهان را بگشاید. در بسیاری از دانش های مربوط به انسان؛ مانند پزشکی، عصب شناسی، دین شناسی و روان شناسی گام نهاد و حتی در بسیاری از این حوزه ها، برای خود نام و نشانی دست و پا کرد. دین و دین داری، یکی از حوزه های کاری فروید بود. او درباره بسیاری از زمینه ها و مفاهیم دینی، همچون پیدایش دین در زندگی آدمیان، مفهوم خدا، داستان های دینی مانند داستان خلقت و هبوط آدم و حوا به تفصیل سخن گفت. او دین را در زندگی آدمیان، امری زائد و برخاسته از ذهن کودکانه بشر می دانست و می گفت: سرانجام با رشد علمی انسان، بندهای توهم از پایش باز می شود و خورشید علم همچون فروریزی هیئت بطلمیوس، لایه های تار دین را از اندرون روان آدمی برون خواهد راند.

فروید با همین نوع رویکرد به تجزیه و تحلیل روان شناختی دین پرداخت. روش پژوهشی او، روانْ تحلیل گری، یعنی کاوش در لایه های پنهان روان یا ناخودآگاه بود. فروید برای بررسی ریشه های دین در زندگی انسان، فرضیه هایی را مطرح کرد و سال ها در تبیین فرضیه های خود کوشید. نتیجه تلاش های وی در این زمینه، همان چیزی است که امروزه در کتاب ها، به نام روان شناسی دین از نگاه فروید شهرت دارد. در هر صورت، می توان گفت فروید رویکرد روان شناسی را به دین گشود و از همین رو، به تدریج دین با نگاه روان شناختی بررسی شد. امروزه، نگاه روان شناختی فروید به دین، در کنار دیگر دیدگاه ها، مطرح است. در این مقاله، به اختصار دیدگاه فروید را از فصل هفتم کتاب دیوید ام ولف۲ آورده ایم و سپس با توجه به آموزه های اسلامی به نقد آن پرداخته ایم.
فروید و روان شناسی دین

فروید، خود را یهودی رها شده، شکاک و کاملاً بی دین می دانست. او بی دینی معمولی نبود، بلکه از دین یا دست کم از باورهای کاتولیک ها در فرایبرگ و وین تنفر داشت. او در پاسخ نامه رنه لافورگ که از او خواسته بود به دلیل هجوم نازی ها فرار کند، نوشت: «دشمن واقعی، نازی ها نیستند، بلکه دشمن واقعی دین و کلیسای کاتولیک است».

می توان گفت فروید نه تنها از سنت کاتولیک نفرت داشت، بلکه از اعمال دینی یهود نیز متنفّر بود. فروید با بی رغبتی، دعاهای عبری مراسم ازدواجش را فرا گرفت و پس از ازدواج نیز، با سنگدلی تمام، همسرش را از آموزه های یهودی باز داشت. فرزندانش نیز مجبور بودند به دور از هر گونه آموزش های تکالیف دین یهود، پرورش یابند؛ زیرا او تمامی شعائر دینی را از خانواده اش دور می داشت.

وی دین را اموری روانی می دانست که به خارج فرافکنی می شود و حتی اسطوره های بهشت و هبوط انسان، خدا، خیر و شر و جاودانگی و غیره را به همین صورت تبیین می کرد.

خدا در اندیشه فروید

لئوناردو داوینچی، پیش فرض اصلی فروید درباره روان شناسی دین است. داوینچی، خارج از یک ازدواج رسمی زاده شد و در چند سال اول زندگی اش پدر نداشت. به باور فروید، همین امر سبب شد که او از دین روی گردان شود و چون از تهدید حضور پدر در اوائل کودکی به دور بود، خود را از قید و بندهای دین رها یابد.

پیش فرض فروید آن است که عمیق ترین ریشه های دین داری، در عقده اُدیپ قرار دارد. خدای شخصی از نظر روان شناختی، چیزی نیست، جز همان مفهوم پدر که تعالی رتبه یافته است. از نگاه زیستی نیز، فرزند انسان بسیار ناتوان است و در نتیجه، به دیگران نیاز دارد. از این رو، وقتی در آینده درماندگی و ضعف خود را در مقابل عوامل قدرتمند زندگی درمی یابد، با واپس روی و احیای دوباره نیروهایی که او را در کودکی حفظ می کردند، می کوشد تا شاید نومیدی خود را انکار کند. حسرت از پدر که همواره ریشه هر شکلی از دین را رقم می زند، گرفتاری های ناشی از عقده ادیپ، از جمله احساس گناه و ترس را به صحنه می آورد. تسلیم پذیری ناشی از فرمان برداری از قدرت مطلقِ پدر در دوران کودکی که به صورت «منِ آرمانی» درون فکنی می شود، به صورت خدا فرافکنی می گردد.
پدرکشی سرنوشت ساز

فروید، توتم گرایی را ریشه خداگرایی در میان انسان ها می داند. او برای توجیه توتم گرایی، سناریوی زیر را امری مسلم پنداشته است.

عشیره ای کوچک تحت سیطره مردی قدرتمند و بسیار حسود زندگی می کردند. مرد قدرتمند، تمام زنان آنان را در اختیار گرفته بود و تمام رقیبان، از جمله پسران خود را از صحنه بیرون رانده یا کشته بود. یک روز برادران رانده شده با تبانی یکدیگر، پدر را کشتند و او را با حرص و ولع خوردند. آنها با نابودی او، همانندسازی با او را در پیش گرفتند و هر کدام بخشی از قدرت او را به دست آوردند. آنان پس از مرگ پدر، برای تملک زنان به رقیبان همدیگر تبدیل شدند. از سوی دیگر، به دلیل عمل هولناک خود و سوختن در آتش ندامت، حیوانی را، چونان توتم، جانشین پدر قرار دادند و خوردن گوشت آن را تحریم کردند. آنان با تحریم کشتن توتم، عمل گذشته خود را فسخ کردند و با چشم پوشی از ادعای خود درباره زنان که اکنون آزاد شده بودند، از پی آمدهای کردار خود اظهار انزجار کردند.

این رویداد وحشتناک، در خاطره پسران باقی ماند و به سرعت یاد و خاطره آن گرامی داشته شد. فروید، همانند روبرتسن اسمیت، همین امور را آغاز سنت های دینی می داند.

به باور فروید، تأثیر عقده ادیپ بر تمامی صورت های اعمال دینی از جمله در دوران ما باقی می ماند. به باور او، هر کدم از نسل های بعدی تا زمان ما، احساس گناه را از کشتن و خوردن پدر به ارث برده اند و یا با فرض قدرت مطلق، پندار این اعمال را تنها در خیال خود پرورانده اند. فروید فرض می کند توتم گرایی که نخستین گام در پیدایش سنت های دینی به شمار می آید، شروع بازگشت امور سرکوب شده را به تدریج به ذهن بشر آورده است. این بازگشت، فرایندی تحولی و تدریجی بوده است که در آن، جای حیوان توتمی را یک خدای انسان انگاره واحد پر کرد.

خاستگاه های سنت های دینی
دین در ردیف اعمال روانْ رنجورانه

برای فروید این پرسش مطرح بود که خاستگاه دین در میان افراد با این گستردگی چیست؟ فروید در نخستین مقاله خود در این زمینه، به شباهت های ویژه ای میان آیین های نِوْروزی و مراسم دینی اشاره می کند. او می گوید هر دو دسته این اعمال، با دقت موشکافانه در امور جزئی انجام می پذیرند؛ تحمل هیچ وقفه ای را ندارند و بی توجهی به آنها به نگرانی و احساس گناه می انجامد. البته مناسک دینی بر خلاف مراسم نوروزی، هماهنگ با دیگر افراد جامعه انجام می شوند. همچنین مراسم دینی در تمام جزئیات پرمعنا و هدف مند هستند؛ در حالی که اعمال نوروزی کاملاً غیر منطقی و بی معنا به نظر می رسند. البته به نظر فروید، نوع عبادت کنندگان به اهمیت اعمال خود بسیار کم توجه اند و چه بسا این افراد نیز از انگیزه های رفتارهای آیینی شان بی خبر باشند.

فروید از فعالیت های بالینی خود به این نتیجه رسید که آیین های نوروزی اجباری، بر اثر فشار برخی تکانه های جنسی پدید می آیند. رفتارهای آیینی، تا حدودی در دفاع از وسوسه هایی پدید می آیند که افراد را به ارتکاب رفتارهای ممنوع وامی دارند. افزون بر این، این اعمال به منزله حفاظی در مقابل بدشانسی احتمالی هستند که روانْ رنجور، با ترس انتظار آن را می کشد. اعمال وسواسی نیز، گونه ای مصالحه هستند. در نتیجه، این اعمال تا اندازه ای لذتی را که برای جلوگیری از آن طراحی شده اند، فراهم می آورند. به باور فروید، شکل گیری دین نیز به ظاهر بر پایه سرکوب و بیزاری جستن از برخی تکانه ها تحقق می یابد، ولی در اینجا تکانه های کنار گذاشته شده، تنها تکانه های جنسی نیستند، بلکه افزون بر آنها، مجموعه ای از تکانه های خودخواهانه را دربرمی گیرند که از نظر اجتماعی برای فرد زیان آورند.
آینده مخاطره آمیز دین

فروید، در کتاب آینده یک پندار می پرسد آیا ممکن است روزی آدمی بدون مراجعه به «پندارهای» باور دینی، رفتار کند؟ البته فروید نمی خواهد افراد دین دار را به ضرورت، فریب خورده یا گمراه بخواند، بلکه بدین وسیله بر نقش برجسته آرزوهای انسان در میان انگیزه های پدیدآورنده باورها و اعمال تأکید می کند. به باور فروید، ماهیت قدرتمند، پایا و جزمی دین را، مشاهده و دلیل تأیید نمی کند، بلکه در واقع برای کودک، کشف سه امر، آرزوی دست یابی دوباره به پدر قدرت مند را زنده می کند:

۱) توجه به پایان نیافتن ناتوانی ها، پس از سپری شدن دوران کودکی؛

۲) کشف اینکه افراد در تمام دوران زندگی شان، از سوی انسان های دیگر و حتی نیروهای درونی در معرض خطر قرار دارند؛

۳) درک اینکه سرانجام مرگ تعادل نامطمئن زندگی را بر هم خواهد زد.

از این رو، اندیشه خدای مهربان، عالم و قادر مطلق زاده می شود؛ موجودی که انسان را از نیروهای هراس انگیز طبیعت پاس می دارد، پاداش می دهد و رفتار ناشایست را مجازات می کند و کمال زندگی را از پی مرگ وعده می دهد.

به گمان فروید، این خاستگاه غیر عقلانی، اندیشه های دینی را از ویژگی تقدس و نقض ناپذیری برخوردار می کند. هیچ کدام از درخواست های زهدگرایانه و دلداری های موعود دین، برای بازداشتن بیشتر افرادی که ممنوعیت فرهنگ را درون سازی نکرده اند، کافی نبوده است. حتی روشن نیست در دورانی که آموزه های دینی بیش از امروز تأثیرگذار بوده اند، آیا مردم از تمدن دینی حاکم بیشتر رضایت خاطر داشته اند و یا تنها کمتر با آن مخالفت می کرده اند. فروید می گوید اگر دست آوردهای دین درباره سعادت انسان، آسیب پذیری او در قبال مراقبت های فرهنگی، و نیز اخلاق به میزانی باشد که گفته شد، این پرسش مطرح می شود که آیا ما در ضرورت دین برای زندگی آدمی مبالغه نکرده ایم؟ و آیا در بنای نیازهای فرهنگی بر آن، عاقلانه عمل کرده ایم؟

به گفته فروید پاس داشت مقررات یک فرهنگ با مجازات ها و پاداش های دینی، لوازم متعدد و مهمی را در پی دارد. مهار تکانه ها به صورت آرمانی، به کمک عقل، عملی می شود، ولی دین، این عمل را به کمک عواطف انجام می دهد. در چنین روندی، آحاد مردم از ابراز تکانه های خود به روش عقلانی دست بر نمی دارند، بلکه به دلیل ترس این گونه عمل می کنند. افزون بر این، هاله تقدسی که نهادهای جامعه را دربرگرفته است، انعطاف ناپذیری را در آنها پدید می آورد که این امر از تجدید نظر و تفسیر دوباره جلوگیری می کند. نگران کننده ترین موضوع در این نهادها آن است که فرمان برداری به پذیرش اصول جزمی بستگی دارد که برای توجیه ممنوعیت های فرهنگی به کار می روند. بنابراین، افت اعتقاد دینی می تواند به معنای هرج و مرج باشد.

فروید بر آن است که دین برای افراد نیز کمتر از جامعه خطر ندارد. معرفی اصول جزمی دین به کودکان، پیش از آنکه خود بدان علاقه مند شوند یا بتوانند اهمیت آن را درک کنند و نیز نهی از انتقاد نسبت به آن، تنها پی آمد زیر را خواهد داشت: «غلبه بر اثر ممنوعیت های فکری و مهار روانْ رنجور گونه تکانه به مدد سرکوب».

ادعای اینکه پذیرش این روانْ رنجوری همگانی، دینداران را از خطرهای برخی اختلال های روان رنجوری حفظ می کند، بی گمان برای جبران چنین محدودیت های دینی کافی نیست. به باور فروید تنها کنارگذاری دین و آموزه های جزمی آن درباره واقعیت یک جامعه و افرادش، آن را از این مرحله رشدنایافته، خواهد رهانید تا به ماورای آن سر بزنند. فروید در کتاب تمدن و نارضایتی های آن با صراحت می نویسد: «همه چیز، آشکارا کودکانه و در نتیجه دور از واقعیت است. برای هر فردی که نگرشی دوستانه به انسانیت داشته باشد، دردناک است که بپذیرد بیشتر انسان ها هرگز نمی توانند در زندگی بر این دیدگاه غلبه کنند»، ولی فروید می داند به جای دین باید چیزی در اختیار انسان گذاشت. او علم را بدین منظور پیشنهاد می دهد و معتقد است علم تنها راهی است که با آن می توان به تدریج به واقعیت بیرونی دست یافت. نیز آنچه را که علم و عقل در اختیارمان نمی گذارد، باید بدون آنها انجام دهیم. افرادی که به طور منطقی پرورش یافته اند و از واقعیت به اندازه لازم آگاهند، خانه آسایش دوران کودکی را ترک خواهند کرد و با شجاعت و رضایت، با درماندگی و بسیاری از امور بی اهمیت روبه رو می شوند. با گذشت زمان، زندگی تحمل ناپذیر می شود و سرانجام دیگر تمدن توان فرسا نخواهد بود.
ریشه مردانه دین در دیدگاه فروید

فروید، آشکارا روان شناسی دین را بر واکنش های مردانه متمرکز می کند؛ به اعتقاد فروید، تنها رابطه دوگانه جنس مذکر با پدر در دوران کودکی فرد و نژاد او، محور دین را تشکیل می دهد. حتی همه مطالعات موردی فروید به غیر از یک مورد از جنس مذکر بودند. او جز مقاله ای کوتاه درباره پیوستگی نیایش الهه دایانا با نیایش حضرت مریم و اشاره های دیگر به الهه های مادر، چیز دیگری درباره جنس مؤنث ارائه نکرده است. البته از گفتار فروید برمی آید که او به اصل چندعاملی بودن دین متعهد بوده و امری پیچیده مانند دین را به یک عامل نسبت نمی داده است. به باور فروید وظیفه روان تحلیل گری تنها آن است که بر یک علت خاص پافشاری می کند. در واقع، او با این بیان منکر می شود که چنین علت خاصی تنها علت یا حتی مهم ترین علت در میان علت ها باشد. در هر صورت، فروید بر عقده ادیپ مردانه تأکید می کند و می نویسد: «به نظر می رسد جنس مرد در اکتساب دین، اخلاق و درک اجتماعی، نقش رهبری را بر عهده داشته است و زنان، این امور را از مردان به ارث برده اند».
خلاصه تحلیل فروید از دین

تحلیل فروید از دین، سه جنبه دارد:

۱)عقده ادیپ که سازه بنیادین او در تبیین دین است؛

۲) پدیده های ویژه دینی مانند مراسم انسان های اولیه و شکل گیری سنت یهود؛

۳) نگرش منفی او به دین.
نقش عقده ادیپ

ارنست جونز می گوید: «آنچه از پژوهش های دو دهه نخست روانْ تحلیل گری درباره دین به دست می آید آن است که زندگی دینی نمایشی است درباره سطحی جهانی از عواطف، ترس ها و آرزوهایی که در ارتباط کودک با والدین پدید می آیند. به باور جونز، به کمک همین بینش، پنج ویژگی را که دانشمندان در پی آشکارسازی آن در دین بوده اند، می توان تبیین کرد:

۱) تمام ویژگی هایی که به نظام معنوی خاص نسبت داده می شود و نیز بازخوردهای هیجانی درباره آن؛ ۲) نگرانی ترسناک درباره مرگ؛

۳) احساس معنا و ارزش های متعالی؛

۴) پیوند با اخلاق؛

۵) احساس بی کفایتی؛ یعنی اعتقاد به گناه و جرم.

روبرت کَیْسی همانند ارنست جونز، رفتار دینی یک پیرزن را دلیل بر آرزوهای طولانی مدت درباره پدر و نیرومندی او در نظر می گیرد. سرانجام، رفتارهای دینی کنت نیکلاس لادوینگ زنیزندرف در زمره تصعیدهای یک پای تیست به شمار می آیند و به عنوان انشعاب های بالقوه مرحله ادیپی و نیز صورت های نادر عقده ادیپ در نظر گرفته می شود. فیستر درباره زینزندرف که پای تیستی پروپاقرص بود، می گوید لیبیدوی دینی زینزندرف، به «حفره کناری» بدن اختصاص یافته بود. به گفته فیستر، زینزندرف زخم کنار بدن را از دو نظر به اعضای جنسی زنان توصیف کرده است:

الف) نقش اعضا به عنوان مسیر تولد؛

ب) نقش آنها به عنوان عضوی برای روابط جنسی.

البته دین داری همه افراد، آشکارا همانند زینزندرف، پویایی عقده ادیپ را نشان نمی دهد.
حمله به دین

روانْ تحلیل گران با فروکاستن امور مقدس موجود در دین، به تکانه های جنسی و پرخاشگرانه، به خصومت با دین شهرت یافتند. در میان هواداران روانْ تحلیل گری، هیچ کس یک بعدی تر از تیودور شرودر به دین نتاخته است. شرودر، نظریه ریشه های جنسی را به کل دین نسبت داد. او در یکی از نوشته هایش می گوید: «تمام ادیان در تمام زمان ها و همه جا، با ماهیت متفاوت آن، چیزی جز جذبه جنسی نیست». (شرودر، ۱۹۱۴م، ص ۱۴۸، به نقل از ولف، ۱۹۹۷م، ص ۳۰۵)
بررسی و نقد اجمالی دیدگاه فروید

ما در بررسی دیدگاه فروید، بر پنج محور توجه می دهیم: الف) پیش فرض های انسان شناسانه؛ ب) نظریه شخصیت؛ ج) رویکرد دینی؛ د) جایگاه علمی؛ و) مقایسه آن با رویکرد اسلامی.

الف) پیش فرض های انسان شناسانه

هر کس در این جهان زندگی می کند، به تدریج به قضاوت های ثابتی درباره جهان هستی دست می یابد که آن قضاوت ها محور نگاه او را به خود، دیگران و جهان تشکیل می دهند. چنین برداشت کلی یا تصوری از جهان هستی و ارتباط انسان با آن را، جهان بینی (رندوم هاوس) می نامند. این برداشت کلی، شامل برداشت انسان، درباره خودش یعنی انسان نیز می شود. بر همین اساس، دانشمندان از دیرباز درباره پیش فرض های اساسی در زمینه آدمی بحث کرده اند؛ برای مثال، آیا انسان در کنش های رفتاری خود آزاد است یا مجبور؟ آیا انسان ها طبیعت مشترک و واحد دارند یا خیر؟

همین پیش فرض ها، عینکی ویژه یا پوششی رنگین بر قامت روان آدمی می کشد و سبب می شود تمام نظریه های علمی فرد با آن نگاه ویژه آمیخته باشد و در صورت نادرست بودن آن پیش فرض ها، دانش او همواره با کاستی هایی به اندازه کاستی های جهان بینی اش آمیخته گردد. شهید مطهری می گوید: «همه دین ها، آیین ها و مکتب ها و فلسفه های اجتماعی متکی بر نوعی جهان بینی بوده است. هدف هایی که یک مکتب عرضه می دارد... و بایدها و نبایدهایی که انشا می کند و مسئولیت هایی که به وجود می آورد، همه به منزله نتایج لازم و ضروری [آن نوع] جهان بینی است که عرضه داشته است».

جهان بینی هر صاحب مکتب، هرچند آن را به صراحت نگوید، در آثارش آشکارا نمایان است. فروید نیز از این قاعده مستثنا نیست و به آسانی می توان این باورهای پایه را استخراج و به بررسی و نقد آنها پرداخت. در ادامه می کوشیم مهم ترین پایه های هستی شناسانه فروید را معرفی کنیم و به بررسی آنها بپردازیم:
مادی انگاری هستی

منظور از مادی، تمام چیزهایی است که به گونه ای به کمک حواس ادراک پذیرند. فروید نیز، از جمله کسانی است که جهان را مادی می پندارد و در ورای آن به اموری دیگر اعتقاد ندارد. بی تردید، رویکرد او به جهان، انسان و خدا با چنین نگاهی، بسیار متفاوت از فردی الهی است که جهان مادی و ملموس را پایین ترین سطح هستی و ضعیف ترین مرتبه آن می داند. بررسی این پیش فرض، راه تجربی، درون نگرانه و تحلیلی ندارد، بلکه تنها ابزار آن عقل است. به باور ما رویکرد مادی به جهان هستی، رویکردی ناشی از اُنس گرفتن آدمی به نخستین اموری است که به آنها برمی خورد. همین آشنایی اولیه، حتی سبب می گردد فرد در برابر ایمان آوردن به ذات پدیدآور امور مادی مقاومت کند. چنین انسانی به صورت رشدنایافته، در ارتباط با هستی باقی می ماند. این نوع رویکرد، در برخورد فروید با هستی به چشم می خورد. از اینرو، اندیشه او در مقابل رویکرد ده ها دانشمند از رشته های مختلف و صاحب نظران ادیان مختلف قرار دارد، بلکه خود رویکردی بسیار سطحی است. اینان کسانی هستند که خداوند درباره آنها می گوید: «هر کس در این جهان نابینا است، در عالم آخرت نیز نابینا و گمراه تر خواهد بود».(اسراء: ۷۲)

این افراد، همان هایی هستند که برای کشف قواعد حاکم بر جهان عمری می گذارند، ولی عامل قاعده مندساز و آفریننده قواعد را نمی یابند.
بی اعتقادی به خدا

در دنیای معاصر، بیشتر مردمان به خدا معتقدند (چوپرا۳، ۲۰۰۰ م.؛ نیوبرگ۴، ۲۰۰۱م.).از زمان مرگ فروید (۱۹۳۹ ـ ۱۸۵۶ م.) تاکنون، نزدیک به ۶۸ سال گذشته است. شاید بتوان گفت از آغاز مبارزه فروید با دین و دین داری انسان ها، نزدیک به ۱۰۰ سال می گذرد. با وجود این، هرچند باورهای فروید را درباره دین و خدا همه دانشمندان کم و بیش شنیده اند، ولی اندیشه های او را باور نکرده اند؛ زیرا این قضاوت فروید درباره هستی نیز، بر خلاف عقل سلیم، برداشت عموم مردم جهان و برخلاف پیام همه ادیان الهی است. او خود را یهودی رها شده و بی خدا می دانست و باورهای دینی را در زندگی آدمیان پندار می شمرد. او هرگز از عقل خود که برای شناخت خدا آفریده شده است، بهره لازم را نبرد.
نگاه جبری به انسان

نگاه جبرگرایانه فروید به انسان، در اندیشه های او همواره نمایان است؛ هرچند او در عمل، به این عقیده پای بند نیست. او غریزه مرگ و زندگی را بر رفتار آدمی حاکم می داند و رفتار هدف مند انسان را نتیجه رویدادهای عِلّی خارج از حوزه آگاهی انسان می پندارد. گفتنی است جبر را دو نوع دانسته اند:

الف) جبر اجتماعی: در جبر اجتماعی، فرد در جامعه، به فردیت می رسد؛ فرهنگ آن جامعه را می پذیرد و آداب و رسوم آن را درون سازی می کند و در نتیجه، مانند آنها رفتار می کند. هرچند این مطلب کلیت ندارد و بسیاری از افراد استثنایی از جوامع مختلف مانند نوابغ، عارفان بزرگ و پیامبران سربرآورده اند، ولی پذیرش نسبی جبر به این معنا بدون ایراد است؛ زیرا ما معمولاً همین روند را در جوامع انسانی می بینیم.

ب) جبر فلسفی: جبر فلسفی، یعنی صادر شدن رفتار از انسان به گونه ای خاص؛ آن گونه که خودش نتواند در روند آنها دخل و تصرف کند. فروید در ظاهر چنین باوری درباره انسان دارد؛ زیرا خاستگاه رفتار را خارج از حوزه آگاهی می داند. درباره چنین نگاهی باید گفت:

اول) اینکه تمام اندیشه های خود فروید را دربرمی گیرد و چیزی جز خودفریبی (ولف، ۱۹۹۷م، ص ۱۱۶) بر جا نمی گذارد؛ دوم اینکه برخلاف نوع رفتار خود او در زندگی شخصی و کاری اش بوده است؛ زیرا فروید معتقد بود افراد بالأخره درمان پذیرند. اما چگونه می توان برای فردی اختیار در تغییر رفتارش را در نظر نگرفت، ولی او را درمان پذیر دانست. در فرایند درمان که از مراجعه درمان جو به درمان گر آغاز می شود، هر دو معتقدند درمان جو تغییرپذیر است و اساساً برای تغییر دادن خود به درمان گر مراجعه کرده است. همه درمان گران این باور را که درمان جو گمان کند همه چیز تمام است و دیگر کاری از عهده کسی در مورد او برنمی آید، از بدترین و نادرست ترین اندیشه ها درباره انسان و بزرگ ترین مانع در فرایند درمان می دانند.

سوم اینکه جبر فلسفی به این معنا که آدمی را در انجام دادن رفتارهایش همانند حرکت آب از سطح بالاتر به سطح پایین تر و نه برعکس بدانیم، خود از بدیهی ترین مغالطه ها درباره آدمی است؛ زیرا برای مثال شما هم اکنون می توانید متنی را که به دست دارید کنار بگذارید و درست ده دقیقه دیگر مطالعه آن را از سر بگیرید. از چنین توان مندی هایی، به خوبی اختیار و قدرت تغییر انتخاب ها در هر لحظه را می توان دریافت.

ب) نگاه فروید در شکل گیری شخصیت: نقش ناخودآگاه در رفتار

دو پیش فرض اساسی، پایه روان تحلیل گری را تشکیل می دهد. یکی از این دو پیش فرض، یعنی جبرگرایی را پیش تر طرح کردیم. دومین مفهوم اصلی در روانْ تحلیل گری، نقش ناهشیار است (مونرو،۵ ۱۹۵۷). فروید همچون دیگر موجودات، تکامل روان را ناخواسته می داند. به نظر او،تمام فعالیت های آدمی پی آمد دو غریزه مرگ و زندگی است. او برای زندگی روانی در مقایسه با میزان هشیاری از رویدادها، سه سطح، یعنی هشیار، نیمه هشیار و ناهشیار را در نظر می گیرد (پِروین۶، ۱۹۹۳)، ولی تمام رفتارهای آدمی را برخاسته از لیبیدو می داند که ماهیتی غریزی ودر ناهشیار دارد (شولتز۷ ۱۹۸۹). به بیان دیگر، هرچند روان سطوحی از هشیاری وناهشیاری است، ولی منبع انرژی روان همان انرژی جنسی یا لیبیدو است که ماهیت ناهشیار دارد. بنابراین، می توان ادعا کرد فروید تمام رفتارهای آدمی را فعالیت هایی جبری و ناهشیار و برخاسته از غرایز به شمار می آورد. بنابراین، شخصیت به باور او به صورت ناهشیار به وجود می آید. در این زمینه، چند نکته قابل توجه وجود دارد:

الف) ما هیج حالتی را آشکارتر و بی واسطه تر از تجربه هشیاری برای خود سراغ نداریم (شِیِرْ۸ ۱۹۹۸). به گونه ای که روان شناسی، دانش تجربه های هشیار بوده است. ویلهموونت که او را بنیان گذار روان شناسی تجربی می دانند، تمام توان خود را به کار برد تا جنبه های هشیاری آدمی را کشف کند (هرجِنْهِن۹، ۱۹۹۷). روان شناسان دیگر نیز تامدت ها به ناهشیار توجه نداشتند. امروزه وجود لایه ای در ساختار وجود آدمی به نام «ناهشیار» پذیرفته شده است، ولی به دقت تبیین نشده است که آیا به واقع لایه هشیار شخصیت، در حیطه ناهشیار تحقق می یابد که به ظاهر نظر فروید است، یا برعکس، لایه ناهشیار در درون هشیار و به گونه ای با هشیاری تحقق می یابد، ولی به گونه ای تظاهر می کند که فرد علت رویداد را نمی داند و یا به فرایند در وقت وقوع آگاهی ندارد. این امر، یعنی تحقق ناهشیار در سایه هشیار نه برعکس، منطقی به نظر می رسد و در زندگی روانی انسان ها مشهود است. به بیان دیگر، در روان آدمی بخشی به نام ناخودآگاه مطلق ـ آن گونه که فروید و یونگ ادعا می کنند ـ وجود ندارد، بلکه برعکس لایه های شخصیت آدمی به یک معنا هشیار هستند؛ هر چند در ظاهر چنان جلوه می کند که فرد از لایه های شخصیتی ناهشیار برخوردار است. به عبارت دیگر، لایه ای در شخصیت به عنوان لایه ناخودآگاه مطلق که راهی برای آگاهی یابی از آن نباشد، در درون آدمی وجود ندارد. بنابراین، آدمی با دقت و آموزش می تواند به لایه های وجودی خود علم پیدا کند.

ب) ارزیابی او درباره این جنبه وجود آدمی، یعنی ناهشیار، به میزان زیاد از قواعد حاکم بر روان که دیگران درک می کنند، متفاوت است؛ زیرا روان شناس تنها یک پدیده، مانند لغزش های زبانی را در رفتار کلامی افراد مشاهده می کند. تصور فروید آن است که این لغزش ها، همگی شوخی ها و شیطنت های ناخودآگاه هستند، ولی ماتلی۱۰(۱۹۸۵) به این نتیجه رسید که آزمودنی هایی که از ترس شوک الکتریکی غیرواقعی دچار اضطراب می گردند، بیشتر از آزمودنی های آرام، لغزش های زبانی دارند. چه بسا افراد مضطرب آمادگی دارند انواع خطاها (حرکتی، ادراکی، مفهومی، زبانی و آمیخته ای از اینها) را مرتکب شوند و این امر تنها خطاهای کلامی نیست (بانج، ۱۹۸۷). با چنین نگاهی می توان لغزش های زبانی را اموری کاملاً آگاهانه دانست؛ نه آن چنان که فروید آنها را ناآگاهانه می داند.

ج) هشیار و ناهشیار، مفاهیم فراوانی می توانند داشته باشند که در اینجا تنها به معانی ناهشیار می پردازیم.۱۱ در نقل این معانی، می کوشیم بیشترین احتمال ها را در نظر بگیریم:

۱) ناهشیار به معنای نداشتن واکنش و بی حسی؛ در این معنا، وقتی می گوییم چیزی ناهشیار است، مراد آن است که برای مثال، شی ء الف در مقابل عامل فیزیکی و یا اجتماعی خارجی، هیچ واکنشی نشان نمی دهد. از این رو، می توان گفت مفهوم ناهشیار بر رفتار آدمی صدق نمی کند؛ زیرا حساس بودن و آن نوع واکنشی را که مثلاً اجسام به عوامل خارجی نشان می دهند یا مردمک چشم به نور نشان می دهد، هشیار نمی گویند. فروید نیز وقتی می گوید آدمی رفتار ناهشیارانه دارد یا سطحی از روان او حالت ناهشیار دارد، منظورش نداشتن واکنش نیست. به طور کلی، بحث هشیار و ناهشیار در سخنان فروید، به این گونه فعالیت ها یا نبود آنها ناظر نیست. انسان به این معنا در شرایط عادی، غیر از حالت هایی مانند بی هوشی، خواب و خواب واره۱۲ هشیار است. در این شرایط، تنها می توان گفت ناهشیار است، آن هم نهمطلق؛ چون با صدای بلند از خواب بیدار می شود. پس نوعی هشیاری ضعیف دارد.

۲) ناهشیار به معنای بی خبری و ناآگاهی؛ هرچند در زبان فارسی ناهشیار را به معنای ناآگاه بودن و غافل بودن کمتر به کار می برند، ولی می توان با قرینه آن را بدین معنا به کار برد. بنابراین، ندانستن قواعد حاکم بر کارکرد چشم، گوش و... را می توان به عنوان ناهشیار تلقی کرد. بی تردید مقصود فروید از ناهشیار این نیست که افراد انسانی از قواعد حاکم بر رفتار خود ناآگاهند؛ برای مثال، نمی دانند افسردگی چگونه و در چه فرایندی پدید می آید؛ زیرا این قواعد تا اندازه زیادی کشف شدنی هستند و آدمی می تواند به آنها علم یابد. در هر صورت، این معنا از ناهشیار در مورد انسان کاملاً صادق است. ما بسیاری از قواعد حاکم بر روان خود را نمی شناسیم. انسان شناسان همواره می کوشند تا همین قواعد را کشف کنند. فروید نیز در این مسیر، ـ به نظر خودش ـ به یک نتیجه مهم دست یافت. آن نتیجه این بود که «حالت اصلی و منبع اطلاعات گسترده و شناسایی های ما در حالتی مرموز نهان است که آن را روان ناخودآگاه می خوانیم» (فروید، به نقل از ویتل، جونز۱۳، ترجمههاشم رضی۱۴، ۱۳۳۹، ص ۴۳). بنابراین، مقصود فروید از هشیار و ناهشیار ناآگاهی نیست.

۳) ناهشیار به معنای نداشتن توجه آگاهانه به فرایندهای روانی؛ این امر یعنی توجه آگاهانه و جسمانی، ندانستن واقعیتی است که همواره در درون آدمیان رخ می دهد. هم اکنون قلب شما با آهنگ خاصی می زند؛ قطر مردمک چشمتان اندازه خاصی دارد و آنچه را می خوانید با اهمیت خاصی در ذهنتان بایگانی می شود، ولی شما به هیچ کدام از این فرایندها توجه ندارید. مراد فروید از ناهشیار، بی توجهی به این فرایندها نبود؛ زیرا فروید ریشه رفتار آدمی، به ویژه اختلال های روانی را جست وجو می کرد. او در این جست وجو، به روشنی دریافت که بسیاری از رفتارهای آدمی برابر اراده و حتی خواسته او نیست. مثلاً بیماری هیستری، وسواس و ترس های مرضی این گونه اند. فروید برای حل همین معما، روان ناخودآگاه را به جامعه علمی معرفی کرد.

۴) ناهشیار در مقابل روان هشیار؛ بدین معنا که روان، مرتبه ای هشیار دارد که می تواند تجربه های آن را هر زمان که بخواهد به خاطر آورد، بررسی کند و بر اساس آنها تصمیم بگیرد. روان سطح دیگری نیز دارد که در آنجا رسوم اخلاقی واپس زده، پس از گذر از خودآگاه، در ضمیر ناخودآگاه متراکم می شوند، ولی روان ناخودآگاه، تنها محتوی این امیال سرکوفته نیست. فروید این مسئله را چنین توجیه می کند:

«... ریشه و اصل هر میل سرکوفته و واپس زده را می توان در ناخودآگاه یافت، اما بایستی این موضوع اساسی را متذکر شویم که این امیال و تصورات واپس زده، به شکل مطلق روان ناخودآگاه را شامل نمی شوند، بلکه تنها جزئی از این منبع عظیم را تشکیل می دهند... روان ناخودآگاه شامل تمامی غرایز بشر اولیه است. خوی حیوانی و وحشی بشری، قسمت اصلی این منبع می باشد که برخی از عوامل ارثی و همچنین تمامی امیالی که در دوران تکامل و تحول کودک سرکوفته گشته اند، بدان منضم شده است. اما بین این موارد اولیه و اضافات بعدی، نبایستی وجه تباینی قائل گشت؛ چون تظاهراتی که واپس زده می شوند، به صورت تردیدناپذیر تجلیات همان عناصر اولیه هستند و این دو هم بستگی دارند». (رضی، ص ۴۸ ـ ۴۹)

چنان که ملاحظه می کنید، فروید ویژگی هایی مانند پیدایش میل جنسی، پرخاشگری و غیره را که ما در فرهنگ خود به عنوان امور ذاتی و غریزی انسان برمی شماریم، از امور ناخودآگاه می شمارد. افزون بر این، فروید رفتار برخاسته از این ویژگی ها را ناهشیار می شمارد. او بنابر نظریه خود برای شخصیت نیز سه سطح هشیار، نیمه هشیار و ناهشیار را در نظر می گیرد. در اینکه آدمی ویژگی های ذاتی دارد که معمولاً برابر همان ها عمل می کند، بحثی نیست. سخن ما در شکل گیری شخصیت است که رفتار آدمی از آن ناشی می شود. فروید، شکل گیری شخصیت را در فرایندی ناهشیار و ناخواسته ترسیم می کند، ولی چنین برداشتی از انسان درست نیست، بلکه آدمی، شخصیت خویش را با قضاوت هایی که درباره عالم هستی می کند و رفتارهایی که برابر قضاوت هایش انجام می دهد، پدید می آورد. البته آدمی پس از پدیدآوری شخصیت، بنابر مقتضای آن رفتار می کند، ولی شخصیت خود را تا حدودی آگاهانه پدید می آورد. ما چون سبب بیماری های روانی را نمی دانیم، می پنداریم اینها از روان ناخودآگاه برخاسته اند، در حالی که با دقت بیشتر می توان گفت رفتار بیمارگونه، برخاسته از روان خارج شده از خط هنجار است که خود فرد در فرایندی ویژه و با آگاهی و انتخاب خویش پدید آورده است. البته خود آدمی نیز آگاهی ندارد که چگونه و در چه فرایندی شخصیت خویش را می سازد. این بی توجهی دلیل بر ناهشیار بودن شخصیت نیست. برای مثال، فروید فکر می کرد وسواس از امور ناهشیار روان است و از تجربه های مرحله تناسلی ناشی می شود که فرد در دوران کودکی اش به طور فعال در آنها دخالت داشته است. البته فروید بعدها این دیدگاه را کنار گذاشت و نظریه ای دیگر را برگزید و معتقد شد وسواس ها، واکنش های دفاعی هستند که در مقابل تکانه های ناهشیار روان ابراز می شوند. (جنایک۱۵ و همکاران، ۱۹۹۸ م، ص ۲۰۳ ـ ۲۰۴)

امروزه ما به نادرستی این گفتار فروید یقین داریم و می دانیم که وسواس در آغاز با رفتار آگاهانه بیمار به وجود می آید. یکی از دلایل ناکامی در درمان این بیماری را همین القائات می دانیم که درمان گران گمان می کنند این بیماری از ناهشیار فرد برمی خیزد؛ در حالی که وسواس و دیگر بیماری های روانی، در فرایندی آگاهانه رخ می دهند. در اینجا برای نمونه، فرایند پدیدایی وسواس را به اختصار بیان می کنیم:

قضاوت های افرادی که برخی زمینه های خانوادگی یا جسمانی را دارند، در برهه ای از زمان از حالت هنجار تغییر می کند و به قضاوت های تردیدآمیز در برخی موضوع ها مانند آلودگی، طهارت و... تبدیل می شود. در نتیجه، درباره چیزی که باید (برابر باورهای دینی و اجتماعی) فرد به تمیزی، طهارت و... آن یقین داشته باشد، قضاوتش تردیدآمیز می گردد و همین قضاوت تردیدآمیز، اضطراب زا است. فرد برای اینکه به پاکی یقین پیدا کند، برای مثال، آب بیشتری می ریزد و بدین وسیله با یقین یافتن از اضطراب رهایی می یابد. این عمل، یعنی ریختن کمی آب بیشتر، در میان دین داران، احتیاط نامیده می شود. همین عمل خارجی، یعنی ریختن کمی آب بیشتر که قضاوت بر اساس آن انجام می شود، حالت روانی پیشین را اندکی تشدید می کند. در نتیجه، قضاوت تردیدآمیز در موقعیتی مشابه با شدت بیشتری سراغ فرد می آید و در مقایسه با دفعه پیشین اضطراب بیشتری می آورد. فرد بار دیگر برای یقین بیشتر، آب می ریزد، ولی این بار بیشتر از نوبت گذشته. البته خود او توجه ندارد که رفتارهای آدمی، شخصیت را پی در پی تغییر می دهند. عمل دوم، کمی او را بدتر می کند و در حقیقت، حالت های او را شدت می بخشد. در این فرایند، یعنی فرایند قضاوت تردیدآمیز، فرد چنان تغییر می کند و چنان رفتاری از او سر می زند که گاهی تا حد روان پریشی و قطع ارتباط با واقعیت پیش می رود. بنابراین، به باور ما شخصیت، آگاهانه تحقق می یابد و ساز و کار آن را نیز می توان به دقت توضیح داد. در نتیجه، این تصویر از شکل گیری شخصیت انسان را که فروید بر آن پای می فشارد، نادرست می دانیم؛ یعنی رویش هشیار را در سرزمین ناهشیار و پدیدایی من و فرامن را، دامن نهاد پارادوکسی آشکار و ناسازگار با انسان می دانیم و با تلاش فروید برای هشیارسازی امور ناهشیار در تعارض می یابیم؛ زیرا منطقی نخواهد بود موجودی که واقعیت او ناهشیار و کانونی از انرژی است، با هشیارسازی بعضی امور پس رانده شده از تعارض های درونی او کاسته شود و بدین وسیله، نگرانی او کاهش یابد؛ زیرا موجودی که بنابر فرض، ماهیت ناهشیار دارد، باید هرچه رویدادها در درونش ناهشیارتر باشند، او هنجارتر شود؛ در حالی که بنابر بیان ما، هشیارسازی امور ناهشیار، به معنای آگاهی دادن به فرایندهای روان امری منطقی است.

آدمی به هنگام تولد با سرمایه روانی ویژه ای پای به این جهان می گذارد که فروبل۱۶،معلم بزرگ آلمانی درباره اش می گوید ناخودآگاه کودک در خدا آرمیده است (جی،استنلی هال۱۷، به نقل از: استرانک ۱۹۵۹ م، ص ۱۵۹). البته می توان سخن او را بدین معنا گرفتکه کودک بدون اینکه از پیوند خود با خدا آگاه باشد، با خدا پیوند واقعی دارد. این کودک با پیوند یافتن با این جهان، به تدریج روانش به گونه ای دگرگون می شود که دیگران منشأ برخی رفتار او را اختیار و انتخاب خود او نمی دانند. ما این ویژگی را در وجود آدمی، ناهشیار می نامیم. فروید نیز به بیماری تبیین ناپذیری مانند هیستری۱۸ برخورد و دربررسی این بیماری، از سوی بیمار به صورت آگاهانه به علت خاصی دست نیافت و خود او نیز به نتیجه روشنی نرسید. از این رو، نقش ناخودآگاه را در فرایند بیماری مطرح کرد، ولی با نگاهی دقیق تر می توان گفت تمام فرایندهای روانی، نه تنها ناهشیار نیستند، بلکه آگاهانه اند و بر اساس فرایندی خاص تحقق می یابند؛ مانند آنکه آدمی رانندگی را می آموزد و پس از مهارت یابی، به هنگام رانندگی ما می پنداریم که او فعالیت هایش را به صورت ناهشیار به انجام می رساند؛ در حالی که رفتاری از همین دست و هشیارانه یا ناهشیارانه بودن آنها به دقت بیشتری نیاز دارد.

ج) رویکرد دینی؛ انسان موجودی توهم زده

فروید آدمی را موجودی توهم زده می داند. بر همین اساس، دین را در زندگی آدمیان یک توهم عمومی می پندارد. فروید با همین نگاه، کتاب آینده یک پندار را نوشت و این پرسش را مطرح کرد که آیا می شود روزی انسان از پندارهای دینی دست بردارد. در این زمینه، تنها به دو نکته اشاره می کنیم:

الف) هرچند آدمی دچار پندار می شود؛ مانند بسیاری از باورهای خرافی که در زندگی انسان به چشم می خورند، ولی هرگز با آگاهی، در پندارهای خود باقی نمی ماند. اگر بر اساس پندارها رفتار می کند، از آن رو است که آنها را واقعی می شمارد. اگر پی ببرد که چیزی واقعیت ندارد، هرچند منافعی داشته باشد، ازآن دست برمی دارد. شاهد این مدعا، دست برداشتن آدمی از باور به پیدایش حیات به صورت آنی و در قالب هیئت بطلمیوسی است.

ب) به راستی چگونه می توان به خود جرئت داد هزاران دانشمند را که در زمان فروید به خدا ایمان داشتند، به عنوان افراد توهم زده معرفی کرد؟ شاید گفته شود چنین رخدادی از انسان بعید به نظر نمی رسد، ولی باگذشت نزدیک به صد سال از نظریه فروید، دین خواهی و خداباوری انسان ها در جهت نظریه فروید پیش نرفته است. نمی توان گفت افراد انسانی به ویژه دانشمندان، نظریه فروید را نفهمیده باشند. در همین راستا، اسکار فیستر دوست همیشگی فروید در پاسخ آینده یک پندار، کتاب پندار یک آینده را نوشت. سرگذشت فروید نشان می دهد که او به واقع فردی پندارزده بود و میراث او، آدمیان را در برخی موضوع ها پندارزده کرد.
آدمی در چنبره غریزه جنسی

فروید ماهیت لیبیدو را جنسی می داند. جنسیت را در گفتار او، به دو معنا می توان در نظر گرفت:

الف) معنای عام جنسیت که همان نیروی حیات و زندگی است. در این معنا، تأکید بر جنسیت به معنای خاص در نظریه او وجهی ندارد. همچنین دانشمندان هم زمان او از جمله یونگ، این معنا از جنسیت را از گفتار فروید نفهمیده اند، بلکه یقین داشته اند که مراد فروید از جنسیت، همان غریزه جنسی به معنای خاص است. از همین رو، این افراد از او جدا شدند.

ب) جنسیت به معنای خاص؛ این معنا از مجموعه سخنان فروید به دست می آید. البته به باور ما، این برداشت فروید از انسان نادرست است؛ زیرا با تمام قوتی که برای نیروی جنسی در وجود آدمیان درک می کنیم، آن را امری در کنار دیگر قوای آدمی می یابیم. برای مثال، پدری را در نظر بگیرید که به طور هم زمان دست همسر و فرزندش را در دست دارد. این فرد می تواند به همسر خود، تنها غریزه جنسی و به فرزند خود، تنها احساس محبت داشته باشد؛ چنان که در حالت ناهنجار، چه بسا موضوع برعکس شود.

به نظر می رسد فروید آنچه را که تبیین روشنی برای آن در زندگی انسان نمی یافت، به صورتی به غریزه های جنسی ربط می داده است. او با چنین نگاهی، سرانجام دین و دین داری را در زندگی آدمیان به علاقه مندی پسران به تصاحب زنان پدر نسبت داد. نکته قابل توجه در این زمینه آن است که انسان در برخی اندام هایش لذت هایی را درک می کند، ولی هر کدام از این اندام ها، لذت یکسانی را به وجود نمی آورند. برای مثال، چه بسا منظور از لمس کردن، نوازش کردن صورت فرزند، آرام سازی کودک گریان و یا لذت جنسی باشد؛ یعنی هر کدام از این رفتارها، لذتی خاص را در پی دارد.

د) رویکرد علمی: روانْ تحلیل گری، به عنوان راهی برای دست یابی به علم

با بررسی تحلیل های فروید از مراسم دین داری (مانند هبوط آدم) در ادیان مختلف، تحلیل ها را اسطوره سازی هایی می یابید که تنها در ذهن تحلیل گر می تواند معنا داشته باشد. در این تحلیل ها، به این نتیجه می رسیم که این افراد گویا هر چیزی را که طول بیشتری دارد، به آلت تناسلی مردانه و هرچه را که شکل گردی دارد، به آلت تناسلی زنانه کاسته اند و این، هنری است که جز از شخص روان تحلیل گر برنمی آید. از این گذشته، راه های دست یابی بر علم، یعنی رسیدن به قواعد حاکم بر عالم هستی چند راه است که به اختصار می آوریم:

الف) راه های حسی و تجربی؛ از این راه آدمی به کمک حس درمی یابد که دگرگونی های خاصی در جهان رخ می دهد. او با در نظر گرفتن این امر محسوس و به کمک عقل که ابزار حسابگر و وسیله شناخت آدمی است، به قاعده ای فراگیر دست می یابد.

ب) درون نگری؛ روش دیگری برای فهم برخی فرایندهای درونی است که علمی بودن آن خدشه پذیر نیست.

ج) احکام مستقل عقل؛ عقل بدون ارتباط با عالم خارج، احکامی دارد که پایه دیگر احکام و قواعد است.

د) روان تحلیل گری؛ اگر روان تحلیل گری ادعا کند که شیوه ای تجربی است، (چنان که خود فروید ادعا می کرد) باید معیارهای تجربی بر آن صادق باشد؛ در حالی که همان گونه که در متن آمده است، یکی از اشکال های اساسی روان تحلیل گری، منطبق نبودن آن بر معیارهای تجربی است. اگر این شیوه تجربی نباشد و درون نگری مرسوم هم نباشد، سرانجام چه شیوه ای است که روان تحلیل گر، در آن چیزهایی را ادعا می کند که غیر از خودش کسی آنها را نمی فهمد؛ برای مثال، وقتی می گوید دیدن مار در خواب، در واقع همان سمبل آلت مردانه است، کدام دانش بشری می تواند چنین ادعایی را اثبات یا انکار کند. چنین ادعایی که نمی شود آن را اثبات یا انکار کرد، خود دلیلی بر توهمی بودن آن است؛ مثل اینکه فردی ادعا کند همه اشیا، یک متر کوتاه یا بلند شده اند. از همین رو، هیچ ملاکی برای اثبات یا نفی این ادعا وجود ندارد.
ارائه اصول اثبات ناپذیر در زندگی انسان

فروید چیزهایی را به عنوان غریزه های آدمی و اصول حاکم بر زندگی او به انسان نسبت می دهد که به راحتی می توان در آنها خدشه کرد؛ برای مثال، وقتی فروید می گوید: «در ژرفای تاریک و فهم ناشدنی ناخودآگاه، دو غریزه مرگ و زندگی وجود دارد»، هیچ کس با شواهدی که فروید ارائه می دهد به وجود چنین غریزه هایی قانع نمی شود؛ زیرا همه فعالیت های آدمی، به گونه ای است تا خودش زنده بماند، به کمال برسد و قلمرو نفوذش گسترش یابد. این گونه فعالیت ها، گاهی با حیات دیگران در تعارض قرار می گیرد و تلاش او برای حیات، حیات دیگری را به خطر می اندازد. همه این رفتار را می توان شاهدی بر ادعای فروید مبنی بر غریزه حیات در آدمی شمرد، ولی آنچه را که فروید به عنوان غریزه مرگ می نامد، دلیل قانع کننده ای برای اثبات آن وجود ندارد. به چه دلیل رفتار پرخاشگرانه افراد، دلیلی بر غریزه مرگ در نظر گرفته می شود. همچنین ویرانگری، هرگز لازمه زندگی آدمیان نیست. البته بسیارند انسان های تربیت نایافته ای که همواره به جان هم می افتند و موانع سر راه خواسته های خود، از جمله هم نوعانشان را از میان برمی دارند، ولی می توان این رفتار را نه برخاسته از غریزه حیات یا مرگ، بلکه ناشی از خواسته های نامناسب آدمی در نظر گرفت.

به همین ترتیب، تمام اصولی مانند اصل لذت، اصل واقعیت و اصل تعارض و دفاع را که فروید طرح می کند می توان به گونه های دیگری تبیین کرد. به بیان دیگر، آنچه را که فروید درباره انسان می گوید، از برداشتی ویژه درباره انسان برخاسته است که با تغییر برداشت، تبیین نیز دگرگون می شود؛ چنان که دیوید ولف نیز به خوبی بدان می پردازد. به نظر می رسد سخنان هماهنگ و وجود برخی حقایق در مکتب فروید، سبب گردید تا این مکتب با کاروان روان شناسی همچنان هم گام بماند.

همچنین تعریف فروید درباره انسان سالم با جهان بینی خودش درباره انسان وساختار روانی او، انطباق دارد. با نقد جهان بینی فروید، تعریف او نیز با چالش های هم سانی روبه رو خواهد شد. از این رو، شیوه فرویدی در درمان که بر پایه تداعی آزادی مبتنی بود، به صورت اولیه کمتر به کار خواهد رفت. ما با اعتقاد به شیوه درمانی خاص برخاسته از آموزه های دینی اسلام، دگرگونی در شیوه های درمانی، از جمله تغییر در شیوه های روان تحلیلی را ضروری می دانیم.
ولف و فروید

دیوید ولف، پس از نقل دیدگاه فروید به بررسی آنها می پردازد. او ایرادهای اساسی بر دیدگاه فروید وارد می کند که هر کدام از آنها می تواند ناکارآمدی دیدگاه او را به اثبات برساند. در ادامه، ایرادهای وی را می آوریم و سپس نظر خود را به عنوان تکمیل کننده بحث نقل می کنیم. ولف در مجموع، به ده نکته در نقد سخنان فروید اشاره کرده است:

۱) نشئت گیری از فضای فرهنگی خاص؛

۲) سرگردانی دیدگاه فروید میان علم و روشی تفسیری (هرمنوتیک) که هر کدام طرفداران خود را دارد؛

۳) آیا به راستی دین از آرزوی برخوردار شدن از حفاظت پدر ناشی می شود. ولف با نقل برخی پژوهش ها این نظریه را انکار می کند؛ هرچند بعضی دیدگاه های تأییدکننده را می آورد که ما در ادامه درباره آن سخن خواهیم گفت؛

۴) این ادعای فروید که مردان را منشأ دین داری مردم می داند، امری اثبات ناپذیر، بلکه نادرست است؛

۵) پژوهش ها، این ادعای فروید را که دین به روان رنجوری شباهت دارد، تأیید نکرده اند؛

۶) اعتماد فروید بر حدس و گمان های مردم شناسانه و تاریخی؛

۷) تکیه بر فرض های کلی و اعتمادناپذیر؛

۸) بی توجهی به پدیدارشناسی و تاریخ دین؛

۹) یک پارچه دانستن تمام ادیان و توهمی پنداشتن آنها؛

۱۰) بی توجهی به آرای مخالفان و پافشاری بیش از اندازه بر دیدگاه شخصی.

ه) برداشت اسلامی از موضوع

به منظور آشنایی با رویکرد دینی درباره موضوع، دیدگاه های روان شناسی خود را به کمک آموزه های دینی درباره دیدگاه فروید می آوریم:

۱) انسان موجودی دوبعدی و دارای جسم و روان است. روان، جنبه ای اصیل و تمام هستی آدمی است. فرزند انسان در هنگام تولد با ساختار و ویژگی های ذاتی مانند ادراک، برخورداری از اراده و اختیار ذاتی، قدرت شناخت و کسب عواطف خاص پای به این جهان می گذارد. آن گاه با توجه به این جهان و محیط زندگی، شکل گیری شخصیتش آغاز می شود و روندی خاص می یابد. او خود بر اثر ارزنده سازی ها و ناارزنده سازی های محیطی، شخصیت ویژه خود را می سازد. چنین انسانی در آغاز تولد، انرژی ویژه ای نیز ندارد. او با کم شدن بدنش احساس دردی می کند که از آن به گرسنگی یاد می شود. برای رفع این تنش، رفتاری مانند حرکت لب ها و گریه را آغاز می کند، ولی هیچ شناختی درباره چیزی که مشکل او را رفع می کند، ندارد. بر همین اساس، گفته اند اگر کودک برای نخستین بار از طریق پستانک تغذیه شود، چه بسا دیگر پستان مادر را نپذیرد.

۲) انسان مُولّد انرژی و فعّال: به ظاهر فروید فرزند انسان را همانند کیسه ای در نظر می گیرد که مثلاً مقداری آب در آن جای گرفته است. این آب ها گاهی به سمت در کیسه و زمانی دیگر، به سمت ته کیسه می روند و آنجا را با ویژگی های خود پر می کنند. گاهی نیز به بخش کوچکی از جلوی کیسه می غلتند و معجزه آفرینی می کنند و زمانی دیگر، بر مقدار بیشتری از جلوی کیسه تأثیر می گذارند. حتی به باور فروید در یک دوره نیز، آب کیسه راکد می ماند و فعالیتی ندارد. در نقد دیدگاه فروید باید گفت آدمی به هنگام تولد، انرژی خاص و شکل یافته ای ندارد. البته توان و استعداد تولید انرژی و برخی ابزارها را برای ادامه حیات در اختیار دارد. در واقع، او انرژی درد کشیدن و لذت بردن را نیز در همین جهان و با اعمال خود پدید می آورد. آیه قرآن که می فرماید: «وَ اللّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً؛ خدا شما را در حالی از شکم مادرانتان خارج کرد که هیچ نمی دانستید». (نحل: ۷۸) می تواند به این معنا ناظر باشد؛ یعنی در وقت تولد هیچ گونه شناخت و عاطفه ای نداشتید.

انرژی روانی تولید شده در درون انسان، همانند انرژی درون یک گلوله نیست که شلیک می شود و خودش هیچ دخالتی در پدیدآیی آن نداشته باشد، بلکه آدمی انرژی درون خود را با آگاهی ذاتی و اختیار تولید می کند. برای مثال، همه ما علاقه به غذاهای ویژه، پیوند با جنس مخالف و جمع آوری ثروت و یا گذراندن مراتب کمال را درک می کنیم، ولی کمتر به ذهنمان می آید که این انرژی های ویژه را خود با اختیار خویش می آفرینیم. همین توانایی پدیدآوری انرژی های خاص سبب می شود افراد در فرهنگ های متفاوت دارای شخصیت متفاوت باشند و حتی لذیذترین غذای مردمان یک فرهنگ، منفورترین غذای دیگران باشد؛ زیرا انرژی های تولیدی آنها ماهیت متفاوت دارد. در آغاز تولد، هرچه در دهان کودک قرار گیرد، آن را می مکد و هیچ نمی دانیم آیا بازتاب مکیدن، لذت بردن را نیز به همراه دارد یا تنها مکانیزمی در درون کودک است که خالق مهربان برای حفظ جانش در نهاد او قرار داده است. همین سازوکار اولیه، به لذت بردن از بلعیدن اشیای خاص می انجامد.

۳) آدمی، شخصیت خود را در فرایندی کاملاً آگاهانه می سازد. او در هر آن، حاصل انتخاب ها و رفتارهای خود است. همچنین آنچه را که فروید ناخودآگاه می نامد، البته غیر از ویژگی های ذاتی آدمی، می توان ساخته دست خود انسان دانست؛ هرچند به فرایند پدیدآوری آن توجه ندارد. قرآن می فرماید: در روز قیامت به انسان خبر می دهند که چه چیزهایی را پیش فرستاده و چه چیزهایی را پشت سر نهاده است. سپس از این موضوع، استدراک می شود و می فرماید: «بلکه انسان به نفس خودش آگاهی دارد؛ هر چند عذر بیاورد».۱۹ این بدان معناست که آدمی هر آنچه را انجام می دهد، به صورتی در درونش بایگانی می شود که می تواند بدان آگاهی یابد؛ هرچند خود به این واقعیت درونی توجه دارد. در روز قیامت نیز، تنها توجه او به همین واقعیت جلب می شود. در مجمع البیان، از امام صادق علیه السلامنقل می شود که حضرت فرمود: «چرا بعضی از شما، کارهای خوبتان را آشکار می کنید و امور زشت را پنهان می سازید؟ آیا اگر این فرد به خود مراجعه کند، پی نمی برد که مسئله چنان نیست؟ سپس همین آیه را خواند و فرمود: در صورتی که درون انسان اصلاح شود، برون او نیز قوت می یابد».۲۰

بنابراین، اموری مانند بعد ناخودآگاه، مجبورپنداری انسان، غرایزی مانند مرگ و زندگی و شیوه های درمانی مانند تداعی آزاد، خواب واره درمانی، همه بر اساس دیدگاه های خاصی درباره انسان بنا شده اند که با دگرگونی برداشت، آنها نیز دگرگون می شوند. در این صورت، دانش روان شناسی باید به این مکتب در حد خودش بها بدهد و عمر اندیشمندان را بیش از اندازه صرف آن نکند.

۴) خدا در زندگی انسان، زاییده اندیشه کاملاً منطقی آدمیان است. آدمی از وقتی بر زمین پای نهاد، به وجود موجودی برتر معتقد بوده است و این باور تاکنون ادامه دارد. در فرهنگ قرآن، تمام زندگی آدمیان، بلکه آفرینش آنها برای شناخت همین موجود برتر است. اوج ظرفیت وجودی آدمی آن است که در عالی ترین درجه ممکن خدا را بشناسد. از این رو، خداوند می فرماید:

وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ * ما أُرِیدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ ما أُرِیدُ أَنْ یُطْعِمُونِ. (ذاریات: ۵۶ ـ ۵۷) من جن و انس را تنها برای عبادت کردن آفریدم. من از آنها روزی نمی خواهم و نمی خواهم به من غذا بدهند.

در روایت های معصومین علیهم السلام عبادت خدا در این آیه به معنای شناخت خدا تفسیر شده است. امروز نیز بیشتر مردمان جهان معتقدند این جهان مادی با تمام قواعد حاکم بر آن، خدایی دارد. حتی برخی همانند یونگ و دیپاک کپرا معتقدند آدمی برای تجربه خدا نیاز ندارد که به وجود خدا معتقد باشد (الیاده۲۱، ۱۹۹۳ م.؛ کپرا۲۲، ۲۰۰۰). بنابراین، برایراه یابی اندیشه خدا در زندگی انسان به این همه نظریه پردازی های عجیب و غریب نیاز نداریم، بلکه انسان با همان قوه عقلی اش به وجود خداوند پی برده است. چنان که نیوتن۲۳با مشاهده افتادن اشیا به سمت زمین، این فرضیه را مطرح کرد که زمین اشیا را به سمت خود می کشد. البته نوع افراد انسانی به ویژه افرادی که دقیق ترند با بررسی این عالم، به این نتیجه می رسند که این جهان خدایی دارد که آفریدگار آن است؛ پیوسته بدان وجود می دهد و قادر متعال است. تنها تفاوت در آن است که فرضیه نیوتن با بررسی های تجربی و حسی اثبات پذیر است، ولی فرضیه دوم تنها با دلایل قطعی عقلی به اثبات می رسد و نشانه های مختلفی مانند فرستادن پیامبران، معجزه های انبیا و شهود عارفان آن را تأیید می کند.

آدمی در پذیرش اصل وجود خدا، به خود تردیدی راه نمی دهد، ولی قضاوت های ثانوی او، یعنی صفاتی که به خدا نسبت می دهد و در پی آن، مصداق خارجی که برای خدا تعیین می کند دچار مشکل می شود. صفاتی که به خداوند نسبت می دهد، به میزان شناخت او از خداوند بستگی دارد. اگر از برخی افراد بخواهیم خداوند را وصف کنند، چه بسا بسیاری از ویژگی های انسانی را به او نسبت دهند. به سادگی می توان دریافت که چنین افرادی نتوانسته اند از قالب های محسوس فراتر روند؛ برای مثال، وقتی می گوید خدا مهربان است، همان مفهوم از مهربانی را به ذهن بیاورد که در رابطه با مادر تجربه کرده است. یا وقتی می گوید خدا غضب می کند، همان درکی از غضب را در نظر آورد که از خشم و غضب آدمیان تجربه کرده است و حتی شاید نتواند خدایی بدون شکل و خواص مادی تصور کند. همه اینها، از ذهن کودکانه آدمی سرچشمه می گیرد.

در جهان کنونی، بزرگ ترین ادیان از نظر گستره انسانی و جغرافیایی، ادیان توحیدی شامل سه دین یهود، مسیحیت و اسلام اند (ریچارد بوش۲۴ و دیگران). همچنین پذیرشخدا به عنوان موجودی برتر و دخیل در زندگی، عنصر مشترک در میان بیشتر، بلکه تمام ادیان است (جان هیک،۲۵ ۱۹۸۹م.، ص ۶). تنها تفاوت، در ویژگی ها و صفاتی است که بهخدا نسبت می دهند. در اینکه به هنگام نسبت دادن، چه معانی را دقیقاً اراده می کنند، می توانیم بگوییم از ملموس ترین معانی آغاز و تا برترین معانی که به ذهن آدمی خطور می کند، پیش می رود؛ چنان که در روندی که قرآن به حضرت ابراهیم علیه السلام نسبت می دهد، همین مراحل طی می شود تا حضرت ابراهیم علیه السلام معنای توحید واقعی را بیان کند. ابراهیم علیه السلام در آغاز، سراغ پدرش آزر رفت. از او پرسید آیا این بت ها را به عنوان اله خود برگزیده ای؟ من، تو و قومت را در گمراهی آشکار می بینم.خداوند به این صورت، ملکوت آسمان ها و زمین را به ابراهیم نشان داد. وقتی شب فرا رسید، ابراهیم ستاره ای را در آسمان دید و فرمود: این خدای من است، ولی وقتی ناپدید شد، گفت: من چیزی را که زائل شود، دوست ندارم. وقتی ماه تابان را دید، باز گفت: این خدای من است، ولی چون ماه نیز از دیده ها پنهان شد، گفت: خدایا، اگر مرا هدایت نکنی، من در زمره گمراهان خواهم بود. آن گاه وقتی خورشید را دید که می درخشد، گفت: همین خدای من است؛ چون این بزرگ تر است. وقتی آن نیز ناپدید شد، فرمود: من از هر آنچه شریک خدا قرار می دهید، بیزارم. من با ایمان خالص، به سوی خدایی روی می آورم که آسمان ها و زمین را آفریده است و من هرگز از مشرکان نیستم. (انعام: ۷۵ ـ ۷۹)

آن حضرت، به این صورت به مردم آموزش داد که خدای واقعی نباید هیچ گونه نقصی داشته باشد، بلکه باید از هر صفت نقص به دور و به هر صفت کمالی آراسته باشد.

پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله در آغاز بعثت با مردمانی روبه رو بود که بت ها را خدایان خویش می پنداشتند یا دست کم آنها را در سرنوشت خود دخیل می دانستند. بنابراین، حضرت فرمود: «ای مردم، بگویید جز خدای یکتا، خدایی نیست تا رستگار شوید».

در آغاز، خدا بودن بت ها را نفی کرد و خدای واقعی را معرفی کرد. سپس به تدریج، صفات خداوند را بادقیق ترین صورت ها بیان کرد که سوره توحید، آیات اول سوره حدید و آیات پایانی سوره حشر، نمونه هایی از این ویژگی ها را به خداوند متعال نسبت می دهد.

همچنین برای پیدایش دین و دین داری، داستان پردازی های بدون دلیل نیز ضرورت ندارد. چرا باید برای دین دار شدن آدمی، این همه راه های پرپیچ و خم را بپیماییم تا بگوییم دین داری در زندگی آدمیان از امور توهمی برخاسته است؟ در حالی که همه ما به توان فکری، شناخت و خلاقیت های ذهنی مان آگاهی داریم.

آدمی، روزگاری زندگی خود را با ساده ترین ابزارهای طبیعی سامان می داد. کم کم در برخورد با طبیعت، به این نتیجه رسید که می تواند برخی قواعد حاکم بر طبیعت را کشف کند و از آنها به نفع خود بهره گیرد. از این رو، برنامه های علمی فراوانی را برای کشف این قواعد پدید آورد. بدون تردید، همه این برنامه ها در نتیجه ذهن آگاه و توان تشخیص در آدمیان است. در اینجا پرسش آن است که میان مسئله شکافت هسته اتم که ده ها برنامه علمی را در پی دارد با این فرضیه که جهان خدایی با ویژگی های متفاوت دارد که از پی آن نیز، ده ها برنامه دینی رخ می نماید، چه فرق اساسی هست؟ بی گمان میان این دو، فرقی نیست و هر دو را در نتیجه توان شناخت آدمی و ذهن آگاه او می دانیم. هرچند این دو در برخی جنبه ها، مانند شیوه بررسی، آزمون پذیری و... از یکدیگر تفاوت دارند.

بنابراین، دین داری برخاسته از شناختی ژرف و قضاوت او به وجود نیرویی فوق طبیعی در این جهان است که آدمی در قبال او وظایفی دارد. ادای وظیفه در قبال خدا، همان دینی است که هر فردی برای خود دارد. البته گاهی برنامه های دینی، ساخته خود انسان ها و گاهی نیز از سوی همان خالق متعال است. دین داری نیز چیزی جز انجام دادن همان برنامه های دینی نیست. بنابراین، هیچ گونه توهمی رخ نداده است و پندارزدایی نیز لازم نمی آید، بلکه باید توحید و دین داری را به معنای دقیق برای مردم روشن کرد و برترین برنامه های دینی را از میان ادیان موجود برگزید. به باور ما، جامع ترین و کامل ترین برنامه دینی، در دین مبین اسلام است که آدمی در پرتو آن می تواند تمام ظرفیت های وجودی خود را شکوفا سازد.

توهمِ مخاطره آمیز بودن آینده دینی

فروید، با این فرض که دین از خطاهای شناختی آدمی برخاسته است و توهمی بیش نیست، می پنداشت که دین در آینده نزدیک، چونان پنداری از زندگی آدمیان رخت برخواهد بست؛ در حالی که دین اصیل ترین برنامه در زندگی آدمی، و دین داری، پایدارترین رفتار افراد انسانی است. از همین رو، دین باورانی مانند اسکار فیستر، اندیشه های فروید را پندارهایی می دانند که با نگاهی کینه توزانه به دین بیان شده است. گذشت زمان نیز همین واقعیت را نشان می دهد. در قرن بیستم، یعنی درست صد سال پس از سخنان فروید، بزرگ ترین انقلاب ها، نظام ها و چالش ها به نام دین برپا شده اند.

جهان هستی با دقتی تصور ناشدنی برای افراد عادی، هدف مند است. خداوند، هدف خود را در قالب برنامه ای کاملاً علمی به نام دین، به بشر اعلام کرده است هرچند تاکنون بسیاری از این قواعد علمی کشف نشده اند.

هنوز آدمیان با سرشت دین خواه و دین مدار خود از پی آن می روند. بنابراین، نه تنها زندگی آدمیان به تدریج از دین و دین داری فاصله نمی گیرد، بلکه در گذر زمان با رشد فکری آدمیان به دقیق ترین، کارآمدترین و مناسب ترین دین از میان ادیان روی می آورند؛ هرچند زمانی طولانی برای رسیدن به این سپیده دمان تاریخ و حیات طیبه لازم باشد. در قرآن می خوانیم:

هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ (توبه: ۳۳؛ صف: ۹)؛ او خدایی است که پیامبرش را به همراه هدایت و دین حق، در میان مردم فرستاد و این دین را بر تمام دین ها پیروز خواهد گردانید؛ هرچند مشرکان مخالف و ناراضی باشند.
جای گزین ناپذیری دین

بی تردید «علم به معنای قواعد حاکم بر جهان، از جمله قواعد حاکم بر انسان است». البته در میان دانشمندان در تعریف علم، تفاوت در روش وجود دارد. برای مثال، تجربه گرایان، تنها قواعدی را علم می دانند که از یافته های حسی سربرآورد. دیگران نیز، علم را به معنای گسترده خود، یعنی قواعد حاکم بر عالم هستی به هر شیوه نظام مندی که به دست آید در نظر می گیرند. در هر صورت، در ماهیت علم که همان کشف واقعیت است، اشکالی وجود ندارد. پرسش آن است که بشر تا کنون برای مثال، چند قاعده حاکم بر روان خود را به صورت قطعی به دست آورده است؟ در دانش روان شناسی، کمتر قاعده بدون اختلافی سراغ داریم. آیا همین روند، دلالت نمی کند که یافته های آدمی با انبوهی از نایافته ها و زوایای نامعلوم آمیخته است؟ آیا نمی توان گفت که ادیان الهی، از تمام قواعد حاکم بر این جهان برخاسته اند؟ بنابراین، به دلیل کمی دانش آدمی، به هر مرتبه ای که برسد، چیزی نمی تواند جای گزین دین شود. حتی اگر علم به طور همه جانبه رشد کند، آیا در آن صورت، دین از ضرورت های جدایی ناپذیر زندگی آدمیان به شمار نخواهد آمد؟ به بیان دیگر، با آنکه دانش های بشری به بسیاری از شناخت ها دست یافته است، ولی هنوز انبوهی از مسائل نایافته باقی است که با دقیق تر شدن علوم، افق های نایافته دقیق تری، در پیش چشم آدمی رخ خواهد نمود. وانگهی، قطعیت در مسائل علمی، به ویژه علوم انسانی به نسبت بسیار اندک است.

بشر به اندک یافته های خود درباره دست یابی به قواعد حاکم بر هستی، از جمله خودش مغرور گردیده است. امروزه، انسان با دست یابی به فن آوری پیچیده، ضمن آسان سازی زندگی می تواند شکم خود را سیر کند، شهوتش را ارضا کند و تا اندازه ای سلامت خود را حفظ کند. همین امر موجب گردیده است خود را نیازمند چیز دیگری نیابد و یا حتی نتواند تصور کند که صورت دیگری هم می تواند وجود داشته باشد.

ادیان الهی، از قواعد قطعی حاکم بر وجود آدمی برخاسته اند. بنابراین، هیچ گاه دانش های گوناگون نمی توانند جای دین را بگیرند، بلکه ادیان الهی به ویژه دین اسلام از برترین مراتب علمی آدمی برخاسته است. بر همین اساس، قرآن می فرماید: «تمام علمی را که به شما داده اند، بسیار اندک است».(اسراء: ۸۵)

در روایت ها نیز آمده که امام صادق علیه السلامفرموده است:

ـ تمام علم بیست و هفت حرف است. هر آنچه را تا کنون پیامبران آورده اند دو حرف است. بنابراین، آنچه را تاکنون مردمان فهمیده اند دو حرف بیشتر نیست. وقتی قائم ما «عجل اللّه تعالی فرجه الشریف» قیام کند، بیست و پنج حرف دیگر را آشکار خواهد ساخت و در میان مردم رواج می دهد و آن را با دو حرف ضمیمه می کند و به صورت کامل که بیست و هفت حرف است، در میان مردمان می پراکند.۲۶

تأییدکننده این ادعا، فریاد جهل و راه نداشتن به حقیقت در دوران پسامدرن است (آندرو رایت، ۲۰۰۱ م.) که او را به ناامید شدن از شناخت حقیقت به پیش می برد. امروزه، عاطفه بشر را خودخواهی های او درنوردیده است. در کمتر از پنجاه سال، چندین جنگ خانمان سوز را به دست خود شعله ور ساخته و بیشتر از هر چیز، توان خود را در نابودی هم نوعانش صرف کرده است. آیا نمی شود جهان آدمیان را بدون جنگ و خون ریزی اداره کرد؟ شاید گفته شود با دانش امروز بشر چنان امکانی نیست، ولی آیا خود این علم، با انبوهی از ندانستن ها آمیخته نیست؟

فهرست منابع

الف) فارسی

۱. قرآن کریم.

۲. تفسیر المیزان.

۳. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج ۵۲.

۴. ویتل جونز، ترجمه هاشم رضی، فروید و اصول روان‌کاوی، تهران، انتشارات کاوه، ۱۳۳۹.

ب) لاتین

۱. David M.Wulff (۱۹۹۷), Psychology of Religion: classic and Contemporary; ۲nded, New york:John&Sons, Inc.

۲. Chopra,Deepak(۲۰۰۰), How To Know God: The Souls Journey into The Mystery ofmysteries,New York: Harmon Books.

۳. Newberg, Anderw Eugence, AQuili and Vince Rause (۲۰۰۱), why God Wont GoAway: Brain Science And The Biology Of Belief, New York: Ballantine Books.

۴. Michael A - Jenike, MD, Lee Baer Ph.D William E.Minichiello, Ed.(۱۹۹۸)۰۳۹; obssessive - compulsive disorders; st. louis: Mosby.

۵. Eliade, Mircea, (۱۹۹۳). the Encyclopedia of Religion , New York, Macmillan pub, comp.

۶. Chopra, deepak (۲۰۰۰) , How to Know God, New York: harmony books.

۷. Richard C Bush & Kenneth Dollarhide, the Religious worid: comnunities offaith:macmillan pub. co.

۸. john hick (۱۹۸۹) An interpertation of Religion, human Responses to the transcendent.

پی‌نوشت‌ها

۱ دانشجوی دکترای روان‌شناسی تربیتی.

۲. David M.Wulff (۱۹۹۷), Psychology of Religion: classic and Contemporary; ۲nded, New york:John&Sons, Inc.

۳. Chopra,Deepak(۲۰۰۰), How To Know God: The Souls Journey into The Mystery ofmysteries,New York: Harmon Books.

۴. Newberg, Anderw Eugence, AQuili and Vince Rause (۲۰۰۱), why God Wont GoAway: Brain Science And The Biology Of Belief, New York: Ballantine Books.

۵. Monroe.

۶. Pervin.

۷. Schultz.

۸. shear.

۹. hergenhahn.

۱۰. motley.

۱۱. برای توضیح بیشتر درباره هشیار و ناهشیار، ر.ک: فلسفه روان‌شناسی، ماریون بانج، مبحث هشیاری.

۱۲. hypnotism.

۱۳. E.Jones. Witell.

۱۴. ویتل جونز، ترجمه هاشم رضی، فروید و اصول روان‌کاوی، تهران، انتشارات کاوه، ۱۳۳۹.

۱۵. Michael A - Jenike, MD, Lee Baer Ph.D William E.Minichiello, Ed.(۱۹۹۸)۰۳۹; obssessive - compulsive disorders; st. louis: Mosby.

۱۶. Froebel.

۱۷. G. Stanley Hall.

۱۸. Husteria.

۱۹. «یُنَبَّؤا الْإِنْسانُ یَوْمَئِذٍ بِما قَدَّمَ وَ أَخَّرَ * بَلِ الْإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ * وَ لَوْ أَلْقی مَعاذِیرَهُ». قیامت: ۱۳ـ۱۵

۲۰. المیزان، ج ۲۰، ص ۱۰۷ ـ ۱۰۸ عربی.

۲۱. Eliade, Mircea, (۱۹۹۳). the Encyclopedia of Religion, New York, Macmillan pub, comp.

۲۲. Chopra, deepak (۲۰۰۰) , How to Know God, New York: harmony books.

۲۳. Newton.

۲۴. Richard C Bush & Kenneth Dollarhide, the Religious worid: comnunities offaith:macmillan pub. co.

۲۵. john hick (۱۹۸۹) An interpertation of Religion, human Responses to the transcendent.

۲۶. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج ۵۲، ص ۳۳۶، روایت ۷۳.

نویسنده: دکتر بیوک تاجری - ۱۳٩٢/۱/٩


هیپنوتیزم علمی و عملی از حدود دو قرن اخیر کشف گردیده است، نظریات متفاوتی از ماهیت هیپنوتیزم و نحوه پیدایش آن به توسط متخصصین ارائه شده که در زیر عمده‌ترین آنها بررسی می‌شود. هیپنوتیزم شاخه‌ای از علم روانشناسی است که در آن به وسیلهٔ تلقین، شخص از حالت هوشیاری خارج می‌شود و تحت تسلط شخص هیپنوتیزور در می‌آید. هیپنوتیزم یا به طور دقیقتر هیپنوز موجب تسلط دیگری بر فرد نمی شود بلکه دیگری با ضمیر ناخودآگاه آدمی به مکالمه و القای تلقینات می پردازد. همه ی هیپنوزها نحوی خودهیپنوتیزم است و هیپنوتیزور خارجی فقط مامای هیپنوز از درون انسان استو آن را می زایاند.همة‌ مکاتب و عرفا به نحوی با هیپنوز درگیر بوده اند .


ادامه مطلب ...
نویسنده: دکتر بیوک تاجری - ۱۳٩٠/٢/۱۸


من شما را دوست دارم به خاطر اینکه به من غذا می دهید, طبق نظر فروید , کودکان مخلوقات دهانی هستند که از مکیدن و در دهان گذاشتن اشیا» ارضا» می شوند و به هر شخصی که لذت دهانی برای انها فراهم کند, دلبسته می شوند و از این جهت که , اغلب مادران هستند که لذت دهانی کودکان را با غذا دادن به انها براورده می سازند , به نظر منطق فروید این است که مادر موضوع اولیه امنیت و مهربانی کودک می باشد . به ویژه اگر او در هنگام غذا دادن به کودک ارام و بخشنده باشد.  همچنین فروید دلبستگی کودک به مادر را یک احساس بی همتا می داند که بدون تغییر در تمام زندگی به عنوان اولین و قوی ترین موضوع عشق می باشد. وی معتقد بود  که اگر نوزاد می  توانست فکر خود را بیان کند, بی شک اعتراف می کرد که مکیدن پستان مادر مهمترین چیز در زندگی است . به طور خلاصه , از ادبیات روان تحلیل گری دو نظریه مهم درباره ماهیت و منشا» پیوند کودک با مادر می توان اقتباس کرد: 
1)کودک دارای نیازهای جسمانی به خصوص نیاز به غذا و احساس گرماست که باید ارضا شود. به همین دلیل , او به چهره مادر علاقه مند شده و به او دلبسته می شود زیرا , مادر عامل ارضای نیازهای ضروری است. کودک به زودی یاد می گیرد که مادر منشا» ارضا» و خشنودی است. بالبی این نظریه را کشاننده ثانوی می نامد.
2)در کودک یک امادگی درونی برای ارتباط دادن خود با یک پستان انسانی , مکیدن و تصاحب ان وجود دارد. در این مرحله کودک یاد می گیرد که به ان پستان دلبسته شود. در ان جا مادری وجود دارد و بنابراین به  او نیز مرتبط و وابسته می شود . بنابراین بر طبق نظر فروید نیازی که کودک به ارضای دهانی از طریق مکیدن دارد, موجب می شود که او به پستان ارضا کننده مادر و در نهایت به خود مادر نیز دلبستگی پیدا کند.
از سوی دیگر , فروید اعتقاد داشت اگر نوزادی از غذا و یا رضایت دهانی محروم شود یا بیشتر از اندازه ارضا شود ممکن است در وی یک دلبستگی ناسالم شکل بگیرد . دلبستگی های ناسالم نتیجه تثبیت ها به مجرای دهانی در یک کوشش برای ارضای نیازهای ارضا» نشده است.
این امر ممکن است در رفتارهایی نظیر سیگار کشیدن و جویدن ادامس یا از لحاظ ویژگی های خاص شخصیتی نظیر بی صبری یا حرص بیان شود. یکی از عقاید محوری نظریه روان پویشی فروید این بود که محرومیت اثراتی دارد که در طولانی مدت بروز می کند یعنی کودکی که از نیازهای غریزی اش محروم شده برای همیشه دارای کمبود است.
در نهایت, ذکر این نکته ضروری است که اگرچه , فروید اولین کسی بود که اظهار داشت که پیوند عاطفی نوباوه با مادر , مبنای تمامی روابط بعدی است اما, اعتقاد او مبنی بر اینکه غذا دهی به کودک عامل اصلی شکل گیری دلبستگی بین کودک و مادر است توسط مطالعات بعدی ( از جمله هارلو) مورد تردید قرار گرفت.

نویسنده: دکتر بیوک تاجری - ۱۳٩۱/۱٠/٢٩


در اوایل قرن هجدهم لایب نیتز بر طرح نظریه موناد شناسی خود اقدام کرد که در آن درجات متفاوتی از وضوح یا هشیاری که از ناهشیاری کامل تا وضوح یا هشیاری قطعی تغییر می‌کند، عنوان کرد. یک قرن بعد یوهان فریدریچ هربارت ، فیلسوف و مربی آلمانی ، مفهوم ناهشیار لایب نیتز را به مفهوم آستانه هشیاری توسعه داد. گوستاو فخنر نیز در تدوین نظریه‌ها درباره ناهشیار خدمت کرد. پیشنهاد او مبنی بر این که ذهن را می‌توان با یک قطعه یخ قیاس کرد، تاثیر بیشتری در اندیشه فروید بر جای گذاشت.


ادامه مطلب ...
نویسنده: دکتر بیوک تاجری - ۱۳٩۱/۱٠/۱۳

زیگموند فروید در 6 مِی 1856 به دنیا آمد و در 23 سپتامبر 1939 از دنیا رفت.
صرفنظر از درستی یا نادرستی نظریه‌های فروید، بدون هیچ تردید او تاثیر فوق‌العاده‌ای بر رشته روان‌شناسی گذاشته است. کارهای او این عقیده را تقویت کرد که تمام بیماری‌های ذهنی، علل فیزیولوژیکی ندارند. کارها و نوشته‌های فروید به درک امروزی ما از شخصیت، روان‌شناسی بالینی، رشد انسان و روان‌شناسی نابهنجاری کمک شایانی نموده است.
فروید همچنین بر روی روان‌شناسان معروف دیگری از جمله آنا فروید، ملانی کلاین، کارن هورنای، آلفرد آلدر، اریک اریکسون و کارل یونگ تاثیر گذار بوده است.

خانواده فروید، هنگامی که او جوان بود، از لایپزیک در آلمان به وین نقل مکان کردند و او بیشتر عمرش را در همین شهر گذراند.

او پس از گذراندن دوره دکتری پزشکی در دانشگاه وین به عنوان پزشک عمومی به کار مشغول شد و احترام خاصی در جامعه به دست آورد. فروید در خلال کارهای پژوهشی‌اش با ژان‌مارتین شارکو، عصب‌شناس فرانسوی، به نوعی اختلال هیجانی به نام هیستری علاقه‌مند شد. سپس فروید و دوست فرانسوی‌اش و دکتر ژوزف بروئر، درمان یک بیمار که به نام «آنا اُ» شناخته می‌شود و در واقع خانمی به نام برتا پاپن‌هایم بود را شروع کردند. عوارض او شامل سرفه‌های عصبی، بی‌حسی و فلج بود. در طول درمان، او چند حادثه آسیب‌زا را در زندگی گذشته‌اش به یاد آورد که فروید و بروئر اعتقاد داشتند در بیماریش دخالت دارند.

دو پزشک چنین نتیجه‌گیری کردند که مشکلات آنا علت جسمی ندارد و گوش‌دادن به صحبت‌های او اثر آرام‌بخشی در عوارض او داشت. فروید و بروئر برپایه کارهایی که با آنکردند در سال 1865 کتاب «مطالعاتی در هیستری» را انتشار دادند. روش درمان آن‌ها به نام «گفتار درمانی» معروف شد و نخستین نمونه از درمان هیستری از طریق استفاده از تخلیه هیجانی ( catharsis ) بود. کتاب‌های بعدی فروید «تعبیر رویا» (1900) و «سه مقاله در نظریه جنسیت» (1905) بود. با وجودی که این کارها معروفیت جهانی یافت امّا نظریه مراحل رشد روانی- جنسی او برای مدّت‌های طولانی موضوع بحث و انتقاد بوده است. هر چند به نظریه‌های فروید غالباً با شک و تردید نگریسته می‌شود امّا تاثیرات کارهای او بر روان‌شناسی و برخی رشته‌های دیگر تا به امروز ادامه داشته است. از او به عنوان بنیانگذار روانکاوی نام برده می‌شود.

نویسنده: دکتر بیوک تاجری - ۱۳٩۱/٦/٢٢

  گرچه اوخود را دانشمندی عقلگرا میدانست،پاره ای ازمورخین سیراندیشه، اورا روشنفکری ایده آلیست وخردگریز بحساب می آورند.درزمان او روانشناسی دانشگاهی غرب، تحت تاثیر شدید رفتار شناسی بود. اودین را بعنوان ارضای یک نیاز بنیادین انسانی،درفرهنگ لازم میدانست و نه تنها کوشید


ادامه مطلب ...
نویسنده: دکتر بیوک تاجری - ۱۳٩۱/٦/۱٩

نویسنده: نادر شهریوری(صدقی)

"امروز ۲۲ دسامبر همه‌ی ما را به میدان اسمولنسکی بردند، آنجا حکم اعدام را برای ما خواندند، صلیب آوردند که ببوسیم، بالای سرمان خنجر شکستند و پیرهن سفید به تن‌مان کردند. بعد سه نفر از ما را به تیرهای اعدام بستند تا حکم را اجرا کنند، من نفر ششم صف بودم، ما را به دسته‌های سه نفری تقسیم کرده‌‌ بودند و به این ترتیب من جزء دسته دوم بودم و بیش از یک لحظه به پایان زندگی‌ام نمانده بود. برادرم، به تو و به خانواده‌‌ات فکر کردم. در آن لحظه‌ی


ادامه مطلب ...
نویسنده: دکتر بیوک تاجری - ۱۳۸٩/۱۱/٩

4 . توپوگرافى و دینامیک سرکوب

به این نتیجه رسیده‏ایم که اساساً عملِ سرکوب فرایندى است که در مرز مابین نظام Ucs. و نظام Pcs. (Cs.) ، ایده‏ها را تحت‏تأثیر قرار مى‏دهد، و اکنون مى‏توانیم کوششى تازه را براى تعریف این روند با جزئیات بیشتر آغاز کنیم.

سرکوب قطعاً موردى از انقطاع دلبستگى روانى (cathaxis) است؛


ادامه مطلب ...
نویسنده: دکتر بیوک تاجری - ۱۳۸٩/۱۱/٢

این دیدگاه اگرچه غریب است، لیکن مى‏شود با استفاده از مشاهداتِ عمل روانکاوى از آن پشتیبانى کرد. اگر بیمار را از ایده و فکرى آگاه کنیم که او زمانى سرکوبش کرده، لیکن ما در او کشف کرده‏ایم، افشاگرىِ ما در ابتدا تغییرى در موقعیت ذهنى یا روانى او ایجاد نمى‏کند. مهمتر از آن، این عمل سرکوب را برطرف نمى‏کند یا حتى آثار آن را از بین نمى‏برد، اگرچه شاید بنا به این واقعیت (فاکت) انتظار داشته باشیم که ایده سابقاً ناخودآگاه که اکنون آگاه شده، باید کارکرد مذکور را داشته باشد.


ادامه مطلب ...
نویسنده: دکتر بیوک تاجری - ۱۳۸٩/۱٠/۳

 

  بارى، واضح است که این پرسش با خطر تحلیل بردنِ خویش در مناقشه‏اى لفظى روبه‏رو است. به هر حال، فرقى ندارد حالات نهفته زندگىِ روحى را، که وجودش انکارناپذیر است، به مثابه حالات روانىِ آگاهى بشناسیم یا به مثابه حالات فیزیکى؛ به جاى آن بهتر است توجهمان را بر آن چیزى متمرکز کنیم که با اطمینان از ماهیت این حالاتِ مورد بحث مى‏دانیم. تا آنجا که به مشخصه‏هاى روانىِ این حالات مربوط است، براى ما کاملاً دسترس‏ناپذیرند؛ هیچ مفهوم روانشناختى یا فرایند شیمیایى نمى‏تواند به ما تصورى از ماهیت آن حالات بدهد.


ادامه مطلب ...
نویسنده: دکتر بیوک تاجری - ۱۳۸٩/٩/٢۳

از روانکاوى آموخته‏ایم که ماهیت فرایند سرکوب در پایان دادن و محو کردن ایده یا فکرى، که امرى غریزى را نشان مى‏دهد نهفته نیست، بلکه ماهیت این فرایند جلوگیرى از آگاهانه شدن آن ایده است. وقتى چنین امرى رخ مى‏دهد، مى‏گوییم که آن ایده در وضعیتِ «ناخودآگاه» است، و قادر هستیم دلیل و بیّنه کارآمدى فراهم آوریم تا نشان دهیم حتى وقتى این فکر ناخودآگاه است، حتى وقتى شامل ایده‏اى است که در نهایت به آگاهى وارد خواهد شد، مى‏تواند تأثیراتى ایجاد کند.

هر چیزى که سرکوب مى‏شود حتماً در ضمیر ناخودآگاه باقى مى‏ماند، لیکن باید دقیقاً از همین اول خاطرنشان کرد که امور سرکوب‏شده همه ضمیر ناخودآگاه را تشکیل نمى‏دهند. ضمیر ناخودآگاه حیطه‏اى گسترده‏تر دارد و امور سرکوب‏شده بخشى از ناخودآگاه‏اند.


ادامه مطلب ...
کدهای اضافی کاربر :






Powered by WebGozar